内容摘要：西方近代价值哲学的兴起，表明了哲学家们对普遍价值的向往与寻求。如今，抽象的、绝对的普遍价值已经遭到质疑，历史地生成的普遍价值是实现着差异性包容和协调的价值观念与规则。这种具体而普遍的价值观念和规则既是社会生活秩序的要求，又是社会生活秩序的重要内在维度。在当代，我们固然应当重视价值观的民族文化特性，但这并不妨碍反而有助于我们用差异互补的眼光和公共性的视野，重新审视并推展对于人类普遍有效的价值。当代全球性秩序建立的需要，呼唤并确立着某种价值在当今世界的普遍有效性。

　　关 键 词：价值；价值秩序；普遍与特殊；公共性理念

　　作者简介：张曙光(1956-)，男，江苏省溧阳市人，北京师范大学价值与文化研究中心教授、博士生导师，主要从事马克思主义哲学和现代中国哲学研究；宋友文(1980-)，男，山东省日照市人，北京师范大学哲学与社会学学院在读博士生，主攻马克思主义哲学。

　　中图分类号：B018　文献标识码：A　文章编号：1003-7071(2009)04-0031-12

　　在前现代社会，价值绝对主义居于主导地位。至现代社会，价值相对主义则渐趋流行。本来，现代性及其理念本身就具有普世的价值取向，并且已经席卷全球。然而，这一取向不仅要通过各个社群、民族之间利益的博弈，各种文化价值观的碰撞乃至冲突才能展开，而且还导致了新的多样化、特殊化的要求。因而，围绕着价值与评价的争论成了现代性自身的难题。当代哲学思维已清楚地认识到，价值绝对主义与价值相对主义各执一端，皆不可取。然而，如何历史地扬弃这两种极端的价值取向，重建新的价值秩序和人的意义世界，却是摆在世人面前的时代性课题。本文依据近代以来的西方思想史，并结合中国自身的历史经验，着重从理论上对价值的现代性问题加以探讨。

　　一、价值哲学的兴起及其理路

　　从西方现代思想史不难发现，作为哲学概念的“价值”一产生，就意味着现代西方学者对“普遍有效的价值”的向往与寻求，以及普遍价值的内在矛盾性。

　　价值，最初只是一个经济学术语，所表达的是商品对于人的一种“效用”、“效率”关系。这种经济学所使用的价值概念不仅主导了现代人的日常生活，乃至成为人的人生观。从效用或功利的角度考虑和筹划个人行为，包括交友、恋爱和建立家庭，这是许多现代人基本的思维方式和生活态度。因此，经济学的“价值”成了具有思想范式意义的概念，进入社会生活的各个领域。同时它也颠覆甚至消解了人们原来所看重与推崇的蕴涵在历史文化传统中的“意义”，形成了一种只有当下感觉的、无深度可言的扁平式的生活模式。社会生活秩序变成了一种单纯靠法律维持的秩序，人的心灵秩序却是紊乱的，这也正是虚无主义的世俗土壤。

　　针对这种情况，一些学者“因势利导”，借助各种学术资源特别是伦理学的资源，突破经济学的规定，将价值与人的“善的生活”联系起来，赋予其“应然”的含义，使之转化为哲学概念，并广泛运用于道德、宗教、政治、法律等人文社会科学领域。到了19世纪，围绕价值现象进行研究并体现着新的研究立场和方式的“价值哲学”在西方兴起。由于价值现象是关涉整个社会和人类精神世界，因而，价值哲学的出现被称为现代西方哲学的“价值学转向”。海德格尔这样论述了价值哲学的来源及其状况：“在19世纪，关于价值的谈论是很常见的，对于价值的思考也是司空见惯的。然而，只有当尼采的著作广泛传布，关于价值的言论才普及开来。人们谈论着生活价值、永恒价值、价值等级、精神价值(比如人们自认为在希腊、罗马文化中发现了这种精神价值)。在哲学的学术研究中，在新康德主义的改造中，人们获得了价值哲学。人们构造出种种价值系统，并且在伦理学中探究价值的层次。甚至在基督教神学中，人们也把上帝，即作为最高的善的最高存在者，规定为至高的价值。”[1](P780)德国法学家施米特也认为：“价值哲学是在一个非常确定的哲学——历史环境中产生，作为对19世纪虚无主义危机形式出现的咄咄逼人的问题的回答。”[2](P121)由此可见，“价值”超越狭隘的经济学的“效用关系”，成为一个表征人类活动的应然取向乃至终极目的性的哲学概念，是与人们力求走出价值的相对化和虚无化、确定一种普遍的价值理念和秩序分不开的。新康德主义学派就曾积极地为这个相对主义的时代寻找普遍的价值尺度，论证价值哲学的合法性：“相对论是哲学的解体和死亡。哲学只有作为普遍有效的价值的科学才能继续存在”[3](P927)。

　　新康德主义只是诸多价值理论中的一种。由于价值问题的复杂性，西方学者关于价值的论述多有分歧，概括起来，可以归结为两条相互对立的进路①：

　　一是如上所述，为了走出价值相对主义和虚无主义的困境，一些学者诉诸价值的本体论或形而上学诠释，给出价值的先验的绝对的规定。如洛采就把价值看成是一种以善为最高形式的“绝对目的”；哈特曼则从先验现象学的立场，阐述以绝对价值为最高点的价值秩序问题；而伽达默尔认为，这条脉络基本上是继承了康德严格区分实然与应然的“绝对的或内在的价值概念”的思路，并赋予它以“自在目的特征”[4](P280-282)。然而，对于经历了20世纪这个“极端化”时代的人们来说，所有一元的、绝对的观念似乎都意味着“专制”和“独裁”，意味着一种侵害个人独立和自由的强制秩序，因而也很难接受近代西方价值哲学为解决相对主义而诉诸绝对的、抽象的普遍价值的做法，并且随着世界性交往活动的频繁，各民族在不同的自然地理环境及历史条件下所形成的文化传统与价值观念的差异和相通之处，也被他们自己明确地意识到。在这种情势下，否定人类的共通性固然有悖于事实，但是，再从绝对和抽象意义上肯定普遍价值，也失去了其说服力。

　　二是“自然主义”和“经验主义”的思想取向。这一取向可以视为经济学的效用观念的扩展，仍然是着眼于人的需要和利益(英语"Interest"有“利益”、“好处”和“兴趣”之意)来理解价值，这样一来，价值与主体的评价也就内在地统一起来。这方面的代表性著作有美国哲学家杜威的《评价理论》及R·B·培里的《一般价值论》。培里依据人的心理事实论述价值，其理论被称为“价值兴趣论”。马斯洛把价值看作是人的需求的满足或实现，亦属此列。这一从人的需要或心理界说价值的思路，有其优点，但也存在一定问题。它固然有助于打破评价与价值的主客二元区分，使人们清楚地意识到价值的因人而异，却难以批判性地对待价值或评价的相对性并给予正确的引导。此外，它的自然主义和经验主义方法，也存在着摩尔所批评的“自然主义谬误”，无法使人充分地意识到价值所体现的人向未来生成的目的性和应然之方向。现代分析哲学家基于其拒斥形而上学的立场，也断定价值仅仅反映人的欲望、情感与偏好，并由此否定价值领域中有客观的或普遍的标准，进一步突出了价值的个体性和主观性。价值固然与人的情感和评价相关，有个体性与主观性，但正如个体性是相对于社会性、主观性是相对于客观性而言的，价值也不能不关乎社会的客观性。目前，国内学术界对价值的理解基本上是“属性说”，虽然在向“关系说”变化，但由于在方法论上没有真正的突破，故而并未从根本上超越经济学意义上的“有用性”。这也是国内的价值理论之所以无力解释和回应价值相对主义、虚无主义，更难以介入人文价值秩序特别是人的心灵和精神秩序重建的原因之所在。

　　上述价值研究的两种对立的思路，是否反证了这样一种观点：价值既非单纯的形而上的理念，亦不可归结为形而下的效用，因为它涉及人的整个存在？笔者所要论证的，正是价值既不能被看成是先验的观念，也不等于各种效用或功利，而关乎人类的整个生存与发展，体现着人的自成目的的生命对世界和自身的全部关系，并因而包含着内在的差异与矛盾，呈现出不同的层次和形态。所以，我们不可能像定义一个对象性存在物那样给价值下定义。从现象学的角度来说，价值就是生成并蕴涵在人的生活世界之中，为每个人的“五官感觉、实践感觉与精神感觉”所关注与执著的一切。它既源自于人的对象性活动中的可能性，又要在人的生活实践中逐渐地生成和呈现，由此导致了人们从现实生发应然与理想，而又以应然与理想的眼光审视现实的评价及其在价值创造中的作用。当人们针对当下的现实和人的行为进行评价时，其着眼点是人的未来，而评价的原则却是由过去的经验与教训所凝结的。所以，价值与评价在本质上都是具有历史性的概念。正是基于此，对价值的理解和界说才不是单凭直觉，同时还须借助于历史经验的批判性分析与总结。

　　由此可见，从根本上说，价值是以人的生命活动为机制所形成的生活的相互关联性，即在人类社会生活中发挥着“奠基”和“维系”作用的价值观念和价值规则的统一，这两方面的统一直接构成了价值秩序——一切人类社会组织秩序和社会生活秩序的内在“结构”或“软件”。正如德国思想家舍勒所言，价值有一种“秩序结构”，它具有多向多维性、层级差异性和有机的统一性。构成价值系统的各种价值要素或单元，不能相互替代，但往往可以互斥互补、相反相成；价值层次和形态也各有相对独立性，而又呈现为梯度式关联。按照舍勒的看法，各种不同的价值处在一个客观的、等级分明的体系之中：从感性价值(舒适—不舒适)到生命价值(高尚—庸俗)，再由此而上升到精神价值(善—恶、美—丑、真—假)直至神圣之物(以及与之对立的世俗之物的价值)。这个奠基关系体现在价值的等级秩序上便是四个层次的划分：感性价值与有用价值、生命价值、精神价值以及神圣价值[5](P127-134)。我们还可以把价值结构大致分为三个层次：处于底层的是人的生活需要的基本效用，即物对人的满足，其所体现的是工具性价值，同时也反映了人与生物界的重要关联；处于中间位置的是人的社会生命(人格意识、社会角色与权利)及其相互承认、信任并表现为构成和调节人际关系、使社会生活可持续进行的普遍规范与规则，如道德、法律和政治制度等，属于中介性价值，它给人以包括名誉、尊严、公正在内的社会生活的意义；最根本也最超越的层次是基于人的心灵自由和精神追求的理想、信仰与意义，如真、善、美、圣等，可称之为目的性价值，是人类自由自在的家园。这三种价值都是在人的对象性的生命活动中生成的，它们既相异又相通，并处于相互的区分与转化之中。实用价值观的问题就在于，它不能很好地说明中介性价值和目的性价值，因为后者不能简单地归结为人的需要及其满足。特别是人类理想和精神信仰，既形成于人的日常生活世界而又与之构成否定性关系，表现为对人类生理和社会性需要乃至规范的批判性审视与引导。于此，借用梁漱溟的话说，人的理想与信仰往往要“逆人的躯壳起念”。在极端情况下，为了一个更高的价值目标，人们甚至不惜牺牲掉这些需要乃至自己的生命，这就是“杀身成仁”、“舍生取义”。在此，“仁”、“义”表征着高于一己之生命的族类生命及其正常发展，因而是普遍的价值。

　　整个人类的生命繁衍及其社会文化生活是最高的价值，人类精神上的终极关怀及其神圣价值也要与之相通互融。即使按基督教的观点，人类有原罪，有与生俱来的恶且要受惩罚，人类灵魂的得救最终也不能靠舍弃肉体生命和现实生活而达到。当代理论界有所谓“人类中心主义”与“自然中心主义”(或“生态中心主义”)之争。在笔者看来，这种争论预设了人类与自然二元对立关系，本身即有问题。人类与自然的确有其对立的一面，存在着主客二分的认识论关系，但二者在根本上却是一种内在的生存性关系，即自然是潜在的人，人是实现了的自然。如果说人是自然的“大脑”，那么，自然则是人的“身体”。因此，要肯定人类生命的至上性，就要相应地肯定自然的至上性；人与自然的一致性才是根本的，对立则从属于第二位，人对自然的改造与消耗要以不破坏人与自然的共生共存为前提。从总体上说，“价值”所表征的就是人与世界既分化而又通过人自身的活动使双方重新结合在一起的关系；人们在这种关联中所获得的是一种内在的成就感、认同感、和谐感与家园感。这就是通常所说的“生活意义”。

　　而现代社会的最大问题就在于，生活意义被个人“名利”和民族“强大”这些手段性的东西所取代而导致的外在化和虚无化，在于人类深层价值秩序的紊乱无序和走向重建的困难。