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符和积:道教在海南黎族地区的传播与民族化
2016年03月24日 23:12 来源:《中国道教》 作者:符和积 字号

内容摘要:黎族是我国唯一聚居在海南省内的少数民族,信仰以自然崇拜、祖先崇拜为主。道教与黎族原始崇拜相结合,成为黎族地区的主流宗教,至今仍然对黎族民间习俗和社会生活产生广泛的影响。

关键词:黎族;道教;海南;传播;汉族

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  黎族是我国唯一聚居在海南省内的少数民族,信仰以自然崇拜、祖先崇拜为主。汉元封元年(公元前110年),武帝在海南建郡立县,汉文化开始传入海南。由于长期汉、黎民族的历史交往与融汇,汉族本土宗教道教对黎族产生了历史性的影响。道教在黎族地区自唐、宋传入,经元、明两朝,至清代民族化成型,民国时期达到高潮。道教与黎族原始崇拜相结合,成为黎族地区的主流宗教,至今仍然对黎族民间习俗和社会生活产生广泛的影响。

  一、道教在黎区传播的历史过程

  道教涉及海南最早见之于唐代的昌化县境。昌化县系今昌江黎族自治县,时为黎汉族杂居地,一直延续至今。

  据清·光绪《昌化县志·寺观》载:“景昌观,《九域志》唐乾封中(667年)置。”初唐高宗时的昌化县景昌观,是见之方志的海南最早的道观。海南素为移民之岛,唐时移民三万四千多,主要来自中原地区的朝命职宦、戍边将官、从征士卒、贬官谪宦、贸易商贾和迁徙农民,虽距京都千里之遥,地处南海一隅,但不乏中原文化的人文气象。明代名臣邢宥就有诗句描述海南在唐代时已是“故家大半来中土,厚产偏多起外庄”①。景昌观应是崇道的昌化县任职官员所建。景昌观的建立,不但满足汉族移民的精神需求,也是唐中原文化对昌化黎人施以影响的范例。其时昌化大岭传说也是道教对当地黎汉民众发生影响的民俗表现。据明·正德《琼台志·坛庙》载:中唐时,代宗(762-779年)梦见一上帝者,授于八宝,以镇兵乱,代宗因此改元宝应,“以是知天亦分宝以镇世也”。此宝乃海南昌化县西北二十里山秀峙海上石峰,石峰宛若巨人,冠帽西南而坐。石峰在今昌江县黎族自治县西临海处昌化大岭之上。因代宗梦得镇国平叛八宝而负山神之盛名,当地黎汉民众崇拜甚隆。五代后汉时,诏封镇海广德王,俗称2月24日出生,于6月6日成道,乡人建山神庙祀之②。

  道教文化淳厚博大,纳容百川,融汇巫术、神术、道术、阴阳等各种学说,成为海南移民文化的多元综合体。道教在唐代通过与黎族自然崇拜的沟通,已开始对黎族发生影响。在此以后,道教通过黎族的各种自然崇拜,影响不断加深。

  北宋真宗咸平年间(998-1003年),全国大修道教宫观。海南奉诏在琼州、万州、儋州建有天庆观③(时琼州天庆观的元始天尊、灵宝天尊、道德天尊等三尊大型石雕像至今尚存),这是海南最早的成批建造的官立道观,促使海南道教迅速兴起。至宋元丰年间(1078-1085年),又建永兴观④。元丰五年(1082年)7月,神宗诏封昌化县大岭山神为峻灵王。元符三年(1100年)苏东坡题刻《峻灵王庙记》,感念山神庇护,“自念谪居海南三载,饮咸含腥,凌暴雨飓雾,而得生还者,山川之神实相之”。苏轼在碑记中称:“方壶蓬莱此别宫,峻灵独立秀且雄;为帝守宝甚严恭,庇阴嘉谷岁屡丰。”⑤将此地喻为道教蓬莱仙境别宫。自此,由于峻灵王山神石峰及峻灵王庙盛名,昌化大岭成为海南道教胜地。至清光绪二十年(1894年)8月18日,又奉诏加封昭德王。长期以来,昌化县和周边地区以及跨海内陆渔、农民众笃信道教者,多往烧香供奉,求神祈佑,长盛不衰,延至当今。

  宋徽宗(1101-1125年)时,自称教主道君皇帝的徽宗下《神霄玉清万寿宫诏》,琼州将天庆观(后称三清观)改为玉皇庙,将其诏书以徽宗瘦金体书勒石竖碑(今尚存),以昭示天下,推动了海南道教的发展。于是,海南州(军)、县普遍设观造庙⑥,道教影响至州(军)、县辖属黎族地区。南宋时期,黎族聚居腹地黎母山(今五指山)成为国内知名的道教名山,道教金丹派南宗四祖陈楠、五祖白玉蟾均修炼得道于此。⑦四祖陈楠师事三祖薛道光,得传内丹修炼法,后入黎母山遇神人,受《景霄大雷琅书》而得雷法秘诀。白玉蟾师从陈楠受其道要后,尊其师命,至黎母山“遇神人授上清法箓洞玄雷诀”,创立道教南宗宗派。道教南宗“五祖”中,有四、五两祖均在黎母山得神霄雷法,可见黎族腹地深居高道真人,是神霄雷法的重要传播地,这对黎族聚居地的黎族民众不能不产生影响。

  元代,海南道教神祇中出现了黎族民众普遍崇拜的黎母,琼州建立黎母庙。⑧道教在黎族地区的影响通过黎族敬畏之鬼(神)不断加强。

  明、清两代,是道教在海南普遍向民间扩播和世俗化的时期,⑨道教对黎族地区影响进一步加深。特别是清雍正年间(1723-1735年),道教渗透到海南黎族大部分地区,不但输入玄天上帝、万天公、华光公、五雷等汉族神祇,还带来与汉族关系密切的英雄崇拜如海瑞等。⑩与此同时,汉族道教逐渐与黎族原始崇拜相结合,先后出现了“峒主公”、“三圣娘娘”、“上界夫人”、“中界夫人”、“下界夫人”⑪等具有黎族特色的道教神祇,产生了黎族本土传道的宗教人员,形成为黎族民众普遍接受的黎化道教。中南海南工作组1954年至1955年对海南黎族情况进行大规模实地调查研究发现,黎区多处老人均言早在四五代以前他们的先祖已改奉道教⑫,至1927-1928年,是黎族信仰道教最盛的时期⑬。

  在黎族观念中,世上万物有灵,人死了灵魂不灭,栖附于其他物体变为“鬼”(vo:t33。汉音译为“获”),宇宙万物、人世祸福皆由鬼主宰。鬼的名目繁多,五花八门,大多以自然或动植物加以人格化幻想,可分为天鬼、地鬼、水鬼、亡人鬼和动植物鬼等六大类,每一大类中又有对人体、生产活动和日常生活危害各异的各式各样的鬼,其中以祖先鬼最为凶恶,能致人久病不愈、全身疼痛、夜作恶梦,以致厌饭喜酒。其次为雷公鬼、山鬼等。在黎族的幻想领域中,作为高一级发展阶段的“神”尚未从“鬼”的概念中分化出来,汉族道教中的神传入黎区后也一样变成鬼,神鬼混为一体,直到今日在黎语中仍未有相当神的语词产生,但在通行海南汉方言的黎区则在其思想中已有神的概念,他们或借用海南汉方言称为公(kun),或借其义译为“父”(pa),“老”(ja)。这是汉区外来因素影响的结果,也是黎族社会精神文化发展的必然。

  二、道教传入黎区的形式与影响

  道教的核心思想为道法自然,其特性为崇尚多神,与黎族万物有灵的自然崇拜、祖先崇拜有共同之处,便于为黎族民众所接受。专门从事道教活动的“道公”(道士)进入黎族地区后,将祭鬼(神)驱邪的方法传给黎族民众,把祭祀器具用品香、烛、炉、纸钱、元宝、纸衣等带入黎族地区,使道教活动得以在黎族地区开展,道教得以普遍传播。因此,自清代以来,黎族民众信奉道教者居多。信道者普遍相信科仪、斋、醮、符箓、禁咒可以除祸求福、役使鬼神,相信用道教符箓可以对付恶鬼疾病、凶魔祸害。由于传道的深入和普遍化,产生了黎族本土化的道公“老人”,传统上的黎族巫术“娘母”被道化,并退居次要地位。同时,黎族地区出现一批名目各异的道教神祇,乡村普遍建立了类似汉族民俗中带有道教性质的庙堂,如“土地公庙”,“峒主公庙”、“祖先鬼屋(祠堂)”等祭祀场所。

  道教传入黎族地区,使其民俗发生了诸多的变化。在一些地区,仿照汉族民俗设坛祭祖,建立“祖先堂”,原无偶像的祖先崇拜,改为从汉商中购买偶像置于龛堂,或用木头公仔、汉族“神主牌”来代表。神主牌刻上历代先祖名讳,这些历代宗亲不再是作为一种不可抗拒的神秘力量而崇拜,也不再存在“祖先鬼”那种对子孙施以各种疾病灾祸的威力。丧葬风俗方面,不少地区摒弃简葬不祭的原始风俗,出现了风水堪舆、墓葬龙脉、木棺入殓、立碑祭祀,做七做八(海南方言俗语,即做道场),以及清明、端阳、农历七月十五鬼节祭祀祖先、扫墓等类似汉族的丧葬仪式。

  三、道教黎族化宗教人员与法事

  在黎族社会里,宗教人员被看作神鬼的“化身”与代言人,黎族民众对其十分尊崇,每每有事均请其为之化解。这些黎族道教教职人员主要有三伯公、老人、娘母等三种。

  “三伯公”(黎族称P‘ut P‘au。 P‘ut为曾祖父,P‘au为祖父),即道公的别称,系汉人道士。在黎族聚居的中心腹地,则借道教仪式之义称道公为“抬公”(ts‘am33 ‘au53)。有的地区则称之“堑拂”、“爸龙”(汉音译)。随着黎汉民族的融合,黎汉民族文化的融汇,在道公中出现了懂海南汉语方言的黎人充当者。黎人道公均系因病而学道得道(类似汉区的所谓“神降”或“降童”),供奉“真一公”和“文武公”为祖师,忌食狗肉、蛇肉和猴子肉。有的地区还分为武道公、文道公两种⑭。“老人”(patsu),黎语称“奥雅都”,可通称为“老人”、“鬼(神)老人”、“鬼(神)公”,黎人认为系威力非凡的神灵化身;“娘母”,黎语称“拜崩”(baipeg),最初均为女性,后有男性担任,并发展为主要承担者,称为“帕崩”。“老人”、“娘母”均为黎族本族人担任的道教教职人员。由于社会的进步,汉文化影响的不断加强,老人与道公、娘母与道公的区别逐渐模糊,在有些地区,这三种教职人员往往被黎族民众混以“道公”来通称,指的是用汉族道教仪式,或以汉族道教与黎族原始崇拜相结合的形式,主持社会宗教活动者。黎族道教三种教职人员职责略有所异,必要时互相合作,共同主持宗教活动。

  “三伯公”以查鬼做鬼、查“禁”解“禁”、保命延寿等为其擅长。凡黎人久病不愈,遭遇危难,必请道公施作法场。道公作法时,身着汉族长道抱,戴道帽,手持带有摇铃的神剑,打锣鸣金,用海南汉方言念经文,语“玄天上帝”、“真武”、“灵帝”神祇,并高声领唱黎族“祖先歌”,驱逐“祖先鬼”,祈求平安。有的则盘坐念咒,指挥“鬼(神)兵”,念诵黎族祖先名讳。使用的汉化法具有铁铃、牛角、驱鬼索(神索)、木头公仔(俗称“马元帅”)、刀、鸡毛束、道印等。作法时用米、碗、香一炷、铜板三个,纸钱若干。如文、武道公共同主持时,武道公专司于“查鬼”问究,文道公则负责“做鬼”驱邪。由于汉文化水平的差异,一般的黎人道公作法时虽亦诵念少许道教经文,但以念诵黎族历代先祖名讳为主。在一般情况下,法事亦可由“三伯公”和“老人”合作进行,唯“老人”则用黎语念咒。汉族“三伯公”之职可以外传,但黎族道公仅能世袭,父业子承,代代相袭。汉族外传程序比较严格,须经过一定的仪式,首先要有“公”、“神”降身才有资格承授,其次经过跨火堆(俗称“火城”)的考验,然后才能学习做法念经(有的则送往私塾,请老师教读道经)、念公、查鬼、做鬼、学画符谱;最后,授予道印。有的地方还由当地道教执掌者颁发成道证书⑮。黎族世袭程序则较为简单,黎族道公的后代只要接受法事器具,承授做法念词和画符谱,便可承其衣钵。

  “老人”(奥雅都)以杀牛“做祖先鬼”或“做枪打鬼”时念祖先鬼名为特色。凡有丧葬或大型宗教活动,均由“老人”作法,诵念本族祖先名讳是法事中最重要的内容。作法时身穿黎族服饰,或者汉族道服,法具有鸡毛一枝,弓、尖刀各一把,红头巾一条及头饰若干。黎族是没有本民族文字的民族,“老人”是黎族中有宗教文化修养、记忆力强、熟悉民族历史、畅诵历代先祖名讳和民族历史迁徒地名的人物,在黎族民众中地位极隆。

  “娘母”(拜崩)以巫术治病为其专业,带有巫医性质,其次为招魂、求子、求福等。作法时身着民族女性服饰(男性“帕崩”亦同),头扎结鬃(男性束红、黄、蓝三色头巾),身穿花筒裙和花上衣,操黎语。法器有香烛、交杯(以铜钱两枚为之),法具有长衫、山鸡毛、弓箭等。作法时,盛米一碗,焚香一束。在需作不祥预兆禳邪法事时,则由“娘母”和“老人”合作进行,黎族称之为“佛茂”。作“佛茂”仪式时,一般各有分工,各司其责。“娘母”神职一般不外传,仅传女儿或媳妇,无女或媳妇不愿承传者,则任其失传。故“娘母”有由女性(拜崩)被男性(帕崩)取代的发展趋势,并向黎化道公转化⑯。

  “三伯公”、“老人”、“娘母”三种黎族教职人员,基本上尚未分化成为专业的宗教职业者,他们不脱离生产劳动,主要靠自己劳动所得维持生活。

  黎族化的道教宗教信仰有以下几个特点。其一,没有任何政治色彩。绝大部分黎区尚未将具有政治色彩的人物神圣化作为崇拜对象,主持宗教活动者与政治没有任何联系,只限于宗教活动,公共事务亦无权参与。其二,没有经济索取行为。主持宗教活动者的生活来源主要靠自身劳动所得,做鬼的报酬仅是被请喝酒或送给少许祭品,纯属赠与性质。其三,与义理学联系不密切。黎族化道教系与自然崇拜、祖先崇拜相结合的世俗化宗教,黎族宗教人员的道教义理学素养低,一般对教义所知不多,大多凭世代相传的程式行事。其四,以看病治病为主。道教之所以在黎区广泛传播,主要由其入世特性,首贵长生,重视现实,其教义有追求人类健康、长寿的重要思想,关注民众的生死病疾,故黎化道教主要以看病治病为主,宗教人员懂得一些病理医药,巫术治病也带有某种医学意味。其五,祈求保命长寿。黎族接受道教后才产生“保命”意识,但尚未达到追求“永生”的境地,只是祈求多活些年头,这带有原始宗教的质朴性,现实性强于理想性。其六,宗教神祇没有等级高低之分。黎化道教神祇的“鬼”(神)与“鬼”(神)之间各自独立,尚未发生等级分化。但在受汉文化影响较深的一些地区,已有了比“鬼”高一级的“神”的概念,认为“神比鬼大”、“神可压鬼”,能驱除病魔⑰。

  四、道教黎族化的历史人文原因

  经过千百年来民族的交往与融汇,汉族文化不断在黎族地区发生影响,黎族原始崇拜发生了历史变化过程,传入黎族地区的汉族道教逐渐黎族本土化。

  早在唐代,朝廷对海南封建统治加强,对其土著居民不以蛮夷称之,而谓之以“黎”,纳入行政管辖之下,政治文化影响随之日趋加强。至宋代,“黎”已成为其专用族称。宋代,由于封建郡县制在海南环岛地区的不断加强,形成了一个黎汉编户杂居沿海区域和黎族编外聚居于山区内地的人文格局,黎族受到汉文化的影响而产生了人文分化,出现了“生黎”、“熟黎”之分。尔后又在“生黎”中产生“半生半熟”之黎。自宋以来,史籍对“生黎”、“熟黎”屡有记载。黎族生熟之分,以居地处于郡县治所远近、接受汉文化影响深浅来划分,“去省地远者为生黎,近者为熟黎”,“生黎居深山,不服王化,不供赋役,足迹不覆民地”;熟黎“开险阻,置村峒,外连居民,慕化服役”。这种黎族生、熟之分,是黎族原始社会氏族文化模式的运动更新和对汉文化的归化发展,产生了黎汉双向同化的后果。一方面,部分黎族同化于汉族。据宋人《系年录》载:海南“四郡各占岛一隅,四郡人多黎姓,盖其裔族,而今黎族乃多姓王”。⑱所谓“黎姓”、“姓王”,系汉化了的黎人,说明黎汉之间的民族融合早在宋代已经发生,以至出现“文昌无黎”,⑲黎族在较大面积区域内被汉文化同化的现象。明、清两代更出现“公同无黎”,⑳“澄迈黎人归化既久,与齐民等”,“虽有黎都之名,实无黎人之实”㉑等。另一方面,在黎族汉化的同时,在黎族聚居的一些区域,也融合了相当部分的汉族人文。由于封建统治的经济剥夺和种种历史原因,部分汉人被迫迁入黎族聚落,与黎人共同生活,逐渐黎化。史载:“熟黎多湖广福建之奸民”,“亡命杂焉”。㉒所谓“亡命”“奸民”,多为不堪封建压榨而逃亡的汉族人民。又载:熟黎“初皆闽商,谓赀亡命为黎,亦有本省诸郡人,利其土,乐其俗,而为黎者”。㉓上述黎族汉化、汉人入黎的双向同化的历史人文现象,自宋以降,一直延续至清代,达到高潮。在这种民族双向同化的历史进程中,海南汉族的主要宗教道教,随着黎人与汉文化的接触,不断传入黎族地区,为黎族民众所接受,以至清初,道教与黎族原始崇拜相结合而黎族化,成为黎族民众的主流宗教,深刻地影响着黎族人民的文化精神活动。

  注:

  ①《湄邺遗集》卷二,《诗·书怀》,道光辛丑重梓本祠藏版。

  ②④周文奇:《峻灵王及海南西北部道教文化》。政协海南省昌江黎族自治县委员会编:《昌江文史》第八辑。

  ③⑥明·唐胄:《正德琼台志·寺观》。

  ⑤⑧明·唐胄:《正德琼台志·坛庙》。

  ⑦宋·白玉蟾:《翠虚陈真人得法记》。

  ⑨参见符和积:《海南道教的兴起与扩散》,《海南师范学院学报》2005年3期。

  ⑩中南民族学院本书编辑组:《海南岛黎族社会调查》(上卷)第97页,(下卷)第225页,广西民族出版社1992年10月版。

  ⑪中南民族学院本书编辑组:《海南岛黎族社会调查》(上卷)第659页。

  ⑫同⑩(上卷)第98、558页,(下卷)第426页。

  ⑬同⑩(上卷)第659页。

  ⑭同⑪(上卷)第557页。

  ⑮同⑫(上卷)第396-397、557-558页。

  ⑯同⑬(下卷)第99页。

  ⑰同⑭,(上卷)第384、584页。

  ⑱⑲宋·王象之:《舆地纪胜》卷一百二十四《琼州》。

  ⑳《广东图说》卷六十七。

  ㉑清·道光《琼州府志》卷二十《海黎志·村峒》。

  ㉒宋·周去非:《海外代答》卷二《海外蛮黎》。

  ㉓清·张嶲:《崖州志》卷二十二《黎情》。

  参考文献:

  ①王学萍主编:《中国黎族》,民族出版社2004年3月版。

  ②中南民族学院本书编辑组:《海南黎族社会调查》(上、下卷)。

  ③新编《海南省志·民族志》,海南出版社2005年12月版。

  ④新编海南省各市、县志。

  ⑤作者1968-1978年居陵水黎族自治县黎地见闻所得。

  (作者单位:海南省史志办)

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