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分享 互惠 互存 独龙族人与自然命运共同体的神话隐喻及其现代启示
2020年10月14日 14:49 来源:《贵州民族研究》2020年第8期 作者:高志英 谭晓明 字号
2020年10月14日 14:49
来源:《贵州民族研究》2020年第8期 作者:高志英 谭晓明

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  摘 要:在当下纷纷攘攘的天灾与人祸关联性研究与反思中,对于边远山区所谓的“原始民族”“直过民族”在建构人与自然——幻化为超自然力量的“鬼”、“神”命运共同体的生存智慧,却多被忽略。通过探析独龙族人与地鬼、天鬼的兄弟、同伴神话与仪式实践中的人神(鬼)同源、分享、互惠与互存关系的宗教、哲学隐喻的宗教人类学与瘟疫人类学研究,有助于修正现代社会人与自然的错位关系。 

  关键词:独龙族;命运共同体;神话隐喻;仪式实践;现代启示 

  基金项目:2017年度国家社科重大项目“基督教中国化背景下的农村基督教问题研究”(项目编号:17ZDA231);2020年国家宗教事务局招标科研项目“云南跨境民族基督教中国化实践存在问题研究”(项目编号:FX2004D);云南大学民族学双一流项目。

    一、问题的提出:人与自然关系错位及其反思研究的不足

  与其他众多民族一样,繁衍生息于独龙江流域的独龙族历史,是一部建构人与所处自然环境和谐关系,并行之有效的历史,故至今独龙江的自然资源仍然极为丰富是有目共睹的[[1]]另一方面,独龙族的历史,同时也是一部外界线性历史观下的“原始民族”的书写历史[[2]]。具体而言,自从在清代乾隆年间余庆远《维西见闻纪》中开始出现有关独龙族较为详尽的生产生活纪录以来[[3]],此后的文献多数是汉文化中心主义视角下对独龙族“宛若太古之民”的历史书写。所以,喻含于其神话、仪式中建构人与自然和谐关系的实践、智慧被当作“原始”、“落后”、“迷信”而屡遭污名化,传承这些“原始习俗与文化”的巫师们在文革多被批判[[4]]20世纪80年代以来界强力作用下的“跨越式”发展[[5]],减少了独龙族对自然的依赖,故而逐渐淡化了对人与自然和谐关系的认知、建构,故而有可能步其他民族后尘之虞。因此,对于长期以来生于山,葬于山,但却并未将山吃尽取绝,而是始终与其一直处于平衡、和谐关系的生存智慧,显然是疏离了人与自然和谐关系,甚至使人与自然命运共同体关系产生剥离、脱位的现代“文明社会”所需要借鉴反思的。 

  对于家族性、民族性、区域性或国家性的瘟疫、病灾,近年有文化人类学开始关注[[6]],还有医学史、环境史、社会史等角度切入研究的也不少[[7]],但是从宗教人类学、瘟疫人类学的角度直接分析人与自然命运共同体的研究成果却少见。实际上众多原始宗教资料汇编、文集、辑录不少是人与自然——虽然压力所幻化的鬼神崇拜资料汇编[[8]]。总之,人神(鬼)互存、互惠关系研究,本质上是人与自然命运共同体之隐喻、意义研究,对此一直是欠缺的。 

  众所周知,瘟疫的认知与应对史是人类历史不可或缺的重要内容,因而是人类所有文化基础的“原始文化”之一[[9]]。长期以来影响着个体与社会生产生活的方方面面。因此,以关注人类生产生活及其背后社会文化意义的人类学应该是特别能够对此领域的研究作出独特贡献的。一般而言,人类不得不面对疾病、面对死亡,因而也就不得不思考人从哪里来?又到哪里去?为什么来?又为什么去?怎么来?又怎么去?……于是,“宗教”与“哲学”这对双胞胎所共有的人类基本而永恒的命题,在前文字时代民族中就通过口传神话、史诗与仪式实践中不断传承、丰富。本文拟以宗教人类学与瘟疫人类学的理论与方法切入探究散落于山野之中的“野礼”,以推进对人与自然关系错位的研究与反思。 

    二、独龙族人类与鬼神命运共同体的神话、仪式的社会文化意涵分析

  人类命运共同体,是当下国内国际世界频繁使用的一个词汇,因而研究者众。如果输入百度,可以找到相关结果约2460万个。倘若输入人与自然命运共同体,也可找到相关结果约630万个,说明同样备受重视与认同。假如从宗教人类学与瘟疫人类学的视角,搜索人与自然压力所幻化的超自然力量——“鬼”——“神”的命运共同体,则无一篇专题研究论文。但从一些前工业社会民族,如独龙族的传统观念、信仰与仪式来看,“人鬼命运共同体”亦即是“人与自然命运共同体”。因此,其神话传说是为了诠释此观念,其仪式是为了实践此信仰。 

    (一)独龙语境中的天鬼、地鬼的来源与善、恶二元分类的内涵

  20世纪50年代开展独龙族社会历史调查至今的文献资料,多将独龙族的崇拜对象分为“鬼”、“神”两类。这不过是借用了汉文化体系里的鬼、神二元分类法,而独龙族的观念里并无“神”这个概念,所有的超自然力量被分别称之为活人所变的鬼(独龙语称为“卜朗”),与同样是活人所变的天鬼(“格蒙”)及其所创造的天鬼“南木”两大类。意味着在其观念里,所有崇拜对象也并无等级差序,既无至上神,也无孤魂野鬼等低级鬼、边缘鬼,这显然是与独龙族人人平等的社会相对应。不过,尽管鬼无“善鬼”与“恶鬼”明确分类,却有作用于人类时具有因时因地的善、恶两种属性时独龙族所特有的观念[4]P2325 。可见,独龙族对鬼的定性不是固化的,而是看到其在不同场景里的善、恶行为变化。如对独龙族关于鬼的来源及其秉性加以认真梳理与分析便会发现,所谓“鬼”不过是自然压力的化身罢了。而且还表明,如果人与自然关系和谐——通过祭拜仪式满足其诉求、取悦其高兴时,“鬼”所呈现的是护佑人类的善的一面;但假如与“鬼”缺少了分享,并缺少互惠性交换祭拜仪式致使其生气时,“鬼”呈现出的便是其恶的一面。所以说,独龙族思想中所谓的鬼及其所谓的恶鬼、善鬼,不过是人与自然关系是否错位的宗教表达。 

  独龙族认为,在所有的地上鬼(亦即人所变的鬼)与天上鬼中,前者对人类的影响特别巨大,因而特别被“惧怕”[2]P99 从此分类可见,一是在长期沿袭山地狩猎生计方式的独龙族看来,主狩猎丰收的猎鬼(汉语语境中的“猎神”)与“南木”施药治病同等重要,和人口再生产(安康)的地位等级相同,是其生活资料与生产资料再生产再补充(通过与外界交换,实现铁质生产工具的再补充与农作物品种引进)两大门类相辅相成在其宗教观念中的映射。二是认为在降各种地方性疾病、灾祸的所有鬼类中,能够降最严重、最危险疾病与山上滚石、塌方、掉江等灾祸于人类的是地上鬼的“崖鬼”(即汉语里的“崖神”“山神”),它还兼有“猎鬼”(“猎神”)、“山鬼”(“山神”主高山深林禽兽兴旺),因此平日重大杀生祭祀仪式与唯一年节“卡雀哇节”仪式高潮主祭的也是崖鬼,并祭献祭品中最高级的祭牛。说明兼崖鬼在所有鬼类中更受重视。这与狩猎经济在独龙族生产生活中的重要性有关,也是因其兼有独龙族强烈诉求的多重护佑功能之故。换言之,狩猎的丰廉,决定其民族的繁衍生息,因而就认为冥冥中有一种超自然力量强力地作用于其狩猎的丰廉,进而影响到人的福祸安康。 

  20世纪50年代伊始,外界学者对独龙族的鬼用汉文化体系加以分类,即恶鬼仍用“鬼”这个词汇,而把类似于至上神意义的大“天鬼”则用“天神”替代。另外,到天上找金子或做生意而人鬼殊途的“天鬼”是在天上[4]P2325),同样有被翻译成“天神”的。但对人类影响特别大的“崖鬼”,在其行善时被翻译为“崖神”,而其行恶时则翻译成“崖鬼”;异名同实的猎鬼、山鬼多以护佑狩猎丰收的善行者身份出现,因而也被翻译成“猎神”、“山神”。但不管外界如何翻译,并不改变独龙族心目中的“鬼”的性质,即是由活人变成的,与人类有与生俱来的血缘关系,并需要通过祭祀仪式保持互惠、交换关系以保证互存。由此可见,重要的不是对其崇拜对象用了“鬼”这个概念,还是翻译成了“神”这个词汇,而是文化主体如何看待、建构人与该崇拜对象的关系,及其背后的动因是什么。否则就有可能因对独龙族原始宗教的汉式诠释而流于浅表,甚至误读了独龙族原始宗教信仰的根本动因与文化意蕴。 

  需要注意的是,如果超越独龙江各村落独龙语对于“天鬼”的区域性称谓差异便会发现,实际上“天鬼”也是来自地上,并且也是由人所变。有传说是因上天找金子的兄弟俩,由于天梯被蚂蚁咬断而滞留天庭成天鬼,还有传说上天做生意的人因天梯被蚂蚁咬断,而留在天上变成了天鬼。那么,以前认为的地鬼与天鬼来源不同就值得商榷了。可以肯定“格蒙朋”(大“天鬼”)所造的“南木”来自天上,但是“格蒙朋”则与崖鬼(猎鬼、山鬼)一样,也是来自地上,并由人所变,并赋予其保佑粮食丰收与人安康的功能。联系崖鬼的来源与功能神话,是否就隐喻着从人间到天上,从地鬼及其背后的自然压力到天鬼及其背后的自然压力,是一个相依相存的命运共同体?那并非是宗教观层面的意义,而是独龙族的宇宙观。但因篇幅所限,本文还是沿独龙族天鬼、地鬼来源、属性的传统二元分类思路,并通过其人与鬼互惠、互存关系揭示人与自然之间的密切关系,以及自然之于人类既有提供生产生活资源的一面,又有造成自然灾害的善、恶二重性的宗教理解。因此,就起数量而言,地鬼的数量远远多于大天鬼“格蒙”所造的天鬼“南木”的数量,与之相对应的疾病、灾害也多于“南木”所能够救治的疾病、灾害[[10]],则是独龙族长期匍匐于自然压力困境在其头脑中的反映。这就是恩格斯所言的“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。”[[11]]对于独龙族而言,“现实的苦难”首先是来自自然压力的苦难,因此建构与自然(即所谓的“鬼”)的和谐关系以祈求其护佑、避免其作祟,便是独龙族人与自然命运共同体的基点。因此,就有诸多有关人、鬼同源的神话流传,也有繁多互惠关系建构仪式场景[[12]] 

    (二)地鬼、天鬼与人同源神话及其命运共同体隐喻

  1.地鬼与人同源神话及其文化意蕴 

  尚在直接攫取自然资源阶段的独龙族,首先所受的是强大自然压力[[13]]。其中,独龙人最惧怕的就是具有恶鬼属性是崖鬼“疚卜朗”。在其神话里,是与人类一母同胞的亲兄弟。独龙族学者李金明就说: 

  独龙族人对“卜郎”进行了仔细的分类:独龙族人最惧怕的恶鬼,要算是居于山崖或洞窟中的崖鬼叫“疚卜郎”。传说它是由一个普通猎人在山里捕猎时与同伴走散以后变成的。它善于变成各种东西,附于人体,作祟其灵魂,让人患重病死亡。尤其是见不得鲜血,看见人们杀牛、宰羊,就作祟讨吃,对人类危害最大[2]P99 

  自小就听鬼故事长大的李金明记录下来的这则“疚卜朗”传说表明,此鬼居处山崖或洞穴,其来源是上山捕猎时与“同伴”走散的猎人所变,善变、作祟、嗜血、贪婪、索取组合成了其“恶”性,俨然是强大自然压力的化身。 

  该传说中的“走散”一个词特别意味深长,意味着原来亲近的人类同胞关系,因一次意外而同源异流了。所以,人类要继续保持与其亲近关系,不受其作祟之害,就得满足其“嗜血”“贪婪”等特性,由此与人类就形成一种彼此满足各自诉求的互惠交换关系。20世纪80年代蔡家麒调查到一则关于山鬼“仁木大”的传说,与李金明记录的“崖鬼”如出一辙: 

  以前,独龙江地方有兄弟两人去山里打猎。在一处崖子附近撵一只岩羊,岩羊跳上崖子就不见了。弟弟见天色已经晚了,叫哥哥不要再追撵了,哥哥仍然领着狗跑上崖子。过了一会儿,崖子上传来了狗的叫声,弟弟急忙上了崖子,却没有找见哥哥和狗,岩羊也没有见。这时,听见崖子下面有狗叫,弟弟又从崖顶上下到山脚边,还是没有寻见哥哥和狗,更不见岩羊。天已经黑了下来,只见崖子背后走出个一半是黑脸一半是绿脸的怪人。他向弟弟问道: 

  有人将“仁木大”翻译为山神、山鬼,可能是因其居处山上,并象征性地以野生禽兽与人类互惠交换之故。不过从其功能主要是保佑人们狩猎丰收来说,故还是猎神(猎鬼)的秉性。而且与崖鬼“疚卜朗”的神话一样:其一,人类与变成了山神(鬼)的“仁木大”是一母同胞亲兄弟,强调的仍然是人类与自然压力幻化成的超自然力量之间的亲近关系。其二,因为两兄弟上山打猎而同源异流、人鬼殊途,打猎活动也就变为以其所豢养猎物与人类交换祭辞、祭品的仪式。这表明人类的生存繁衍,是以打猎的方式向自然攫取猎物为前提的。因此,人类有欠于自然,因而需要不断与崇拜对象发生互惠交换——尽管是象征性的祭拜仪式加以偿还。其中,酒是任何一种祭祀仪式中缺少不了的。独龙族神话中酒的来源,是天神卡瓦卡普(独龙语意为高大的雪山,是一座位于高黎贡山北端的山峰,终年白雪覆盖,独龙族认为其是人类起源地,也被神格化为“天神”或“天鬼”)赐予嫁给人类始祖的天女的天药,因不慎掉落水池而使水变成了酒[[14]]。故酒在独龙族看来也是具有神圣性的,因而也要与其崇拜对象分享,故举凡祭鬼都需要酒。其三,此传说中变成“仁木大”的哥哥是可以被弟弟看到,但是所看到的好似独龙族生存环境独龙江的青山、黑崖、坚石、绿树等自然物形象,隐喻着只有回归自然、与自然融为一体者才可以完成从人到鬼(神)的身份转型,并具有掌管山中飞禽走兽、保佑人们打猎丰收的猎神功能。 

  从另一个有关崖鬼的来源传说中,也可以看出崖鬼与人类的血缘至亲关系: 

  从前,有个叫“朋格印”的人,他把地上所有的人和动物都集中到一起,搞了九天九夜的盛大节日的活动。……到了盛大节日结束那天,酒肉都吃完了,还剩下一点点,按照老习惯大家分。最后有5个人没有分到肉,心中不痛快,彼此商议好进山去打猎。他们带着驽弓、毒箭、砍刀,领着狗,背着口粮上山了。 

  到了一座崖子里面,5个人分了工,4个人在崖子四围堵截,一个人领着狗沿山崖去撵。过了不久,听见崖顶上狗叫了,像是撵着了一头山驴,但是半天不见山驴撵下来。4个人上了崖顶,又听见崖子下面狗叫。他们又下来,还是不见猎人和狗,也不见山驴。这样,根据狗的叫声,4个人山上山下来回跑了几趟,一无所见。他们等得不耐烦了,就一块儿回家去了。但是,领着狗打猎的这个人,始终未见回家。4个人很奇怪,也很不放心,约定第二天多喊几个人上山去寻找。 

  这天,有七八个猎人一同来到山崖上。只见天空骤然黑下来,起了暴风雨,打着响雷。他们听见崖子里有人在说话:“你们见到我了吗?”只见崖顶上的草在抖动,不见说话的人。崖子上面又传来了声音:“你们见到我了吗?”下面的纷纷说:“你到底是谁?我们看不见你!” 

    暴风雨不停地刮着、下着,雷也不停地响着。崖子里又说话了: 
“我是崖鬼‘几不朗’(为“疚卜朗”、“且卜朗”的同音异写),是人变的,现在你们是见不到我了。以后你们谁要生病,就把小米和酒抬来。你们吃什么,给我抬什么来。”这七、八个人当中,首先相信崖鬼“几卜郎”并开始祭鬼风俗的人是“廷到义荣克演”。人看不见鬼,鬼能看见人。我们独龙人每次杀猪、宰鸡、喝酒,都是事先祭一祭“几卜郎”;有病有灾的时候,更要祭它。“几卜郎”对人危害最大,我们都怕它[4](P101)。 “你能看见我吗?”弟弟说:“我见到你了! ”怪人接着说。“我是你的哥哥,我叫‘仁木大’。我不能跟你回去了,你一个人回家吧!再过一年来这里打猎,我一定让你多多地打到野兽。”说完就不见了。弟弟回到家用不久,正向家用人讲述今天打猎时遇到的怪事,那个半黑半绿脸面的人也来到了家里,他的下身已经受变成了石头一般。家人拿出了各种食物来招待他,他都不吃。最后找来了烧酒,倒进“滴而当荣”(竹筒酒杯)当中,怪人一饮而尽,走了。第二年,弟弟进山打猎,每次都打到许多的野兽。这件事在独龙人中间传开了。从此,人们入山行猎,都要首先祭“仁木大”来保佑多打野兽[4](P101)。   

  该崖鬼“几卜朗”的传说,看得出是与前两个传说同一母题的不同口传版本。三则传说均是讲述崖鬼、山鬼与猎鬼尽管称呼不同,但皆由活人所变,或者与人类是一母同胞的“兄弟”,或者是具有血缘、地缘或姻亲关系而有参加节日盛会资格的“同伴”。因此表明独龙族的狩猎行为多数是集体性的,是具有血缘、姻缘与地缘关系的男性群体进山狩猎。该传说还提供了更为丰富的信息:其一,早期人类与动物和睦相处,连节日庆典都是人与动物共享同乐,描摹了一幅人与自然和谐相处的美好画面。其二,人与人、人与自然公平分享食物是大家能够欢聚歌舞、过节的基本规则。因为这个规则却被打破了,其中有5个人因没有被分配到肉而负气进山打猎。其三,5个猎人中的一个变成了“看不见”的猎鬼“几卜朗”,同样又是人鬼同源又殊途的隐喻。其四,通过猎鬼“几卜朗”与其祭拜仪式来源神话,将人类的祸福安康、狩猎种植的丰廉多寡紧紧相勾连,彼此间仍然是一种分享、互惠而互存的关系。所要表达的是尽管人鬼已殊途,但其命运却始终息息相关。 

  综合上述三则传说,崖鬼“疚卜朗”(“几卜朗”)与山鬼“仁木大”皆明显地具有猎神(猎鬼)秉性,实为三位一体的猎鬼(猎神),所以狩猎之前的祭祀、卜卦仪式中,皆要被祭拜[4]P100。三个传说里出现三种不同的称呼,可能是口传神话对象的区域性细微变异,抑或是汉字书写者的理解差异。但表明的都是狩猎活动在独龙族中的重要意义,因而首先需要有一个主其狩猎丰收的崇拜对象。进而,对重要的狩猎工具——弩弓与狗也赋予了丰富的文化内涵。如在独龙族洪荒神话里,洪荒过后兄妹成婚所生九儿九女相互成婚,分化成各民族,分布九条大江大河,是以射弩比赛决定谁去何方。大哥大姐这一对射中了,就到内地做了“空麻”(官员),并管理其他兄弟姐妹[15]。在此,独龙族狩猎主要工具——弩弓又有了族群分化、地位等级的象征意义。因此,在独龙族的生产生活禁忌中,有不少关于弩弓的禁忌与习俗。如女人不能跨过弩弓,怀孕女子不能触碰弩弓。独龙族传统上不食狗肉,狗死了以后也要好好挖坑埋葬[10]P186。这些皆源于狩猎经济在早期独龙族中所占的重要地位有关。可以想见,因一直有丰富的猎物可以满足其肉食需要,以及与以野生动物皮毛、骨头、麝香、熊胆、岩羊胆和熊鞭等与外界交换生产生活必须品需要,因而没有必要饲养更多种类与数量的禽畜,相反只要狩猎丰收即可。而此前提,便是要建构好与主狩猎的猎鬼(山鬼、崖鬼)的和谐关系。 

  进而言之,狩猎活动比起采集与传统种植业更具不确定性,决定了独龙族对认为主宰其狩猎多寡的超自然力量的更多依赖。因此,在尚无至上神的独龙族就将似乎在冥冥之中左右着人们狩猎丰廉的猎鬼位列“最惧怕的恶鬼”,享受最高级别的祭祀仪式,也就不难理解了。而且,就是因为这个猎鬼在独龙族繁衍生息中的重要性,好似有一种近在咫尺,又有一定空间区隔的无形或石状、或山色的强大力量强力作用于人类,就将其构拟化为人类的亲兄弟、同伴,由此建构出一种人、鬼之间以祭品、猎物进行互惠性交换的相互依存关系。因此说,传说不是痴人说梦,而是人类记忆的底痕,潜藏着人与其亲近如兄弟、同伴的猎鬼之间一种互惠、互存规则——以“舍”获“得”。又因“舍”的能力有限,用来祭祀的猪、牛都需用大量贝母、虫草、黄连、虎骨、熊胆等名贵药材从外界交换,自然就决定了其“舍”与“得”必须持衡的规则。实际上,这也是独龙族善待自然,与自然和谐相处的自然观、宗教观的根由,只不过是以宗教的观念与形式表达出来罢了,因而其中蕴含着深刻的哲学理念。 

  独龙族人鬼同源传说也不止于以上三个神话,有的家族传说其始祖是日月交配所生[14],也有的家族传说是从树心走出来的[16],还有的家族传说是泥巴捏成的[17]。如果这些家族来源传说不足以代表整个独龙族人与自然命运共同体观念的话,那么人类学家陶云逵搜集到的民族整体性的《创世纪》应该足以窥见独龙族人与自然万物同源的意识。 

  在远古之时,当日月初交配之后,乃有生物。但是一切生物,均是蠢然圆块,混沌无别。后有雪山之神,名卡瓦卡普(Ka-Wa-Ka-Pu)者,将雪化为清水,洗涤各物,将其赘瘤除去,乃生类别。首先出现人类,一男一女。以后乃显出鸟兽虫鱼,均各有性别。此一男一女自相交配,繁殖成今日之人类,其余亦各繁衍成今日之世界各种动物[15] 

  陶云逵搜集到了其他兄妹成婚与人鬼分道殊途神话也多说人与“动物”同源、人与“鬼”同源,进而萌发了互惠交换的观念与行为。即认为人与自然及其自然压力化身的鬼并非是各自独立的二元并存关系,而是你中有我、我中有你的同源关系,并以互惠交换而形成并存关系。卡瓦卡普神山之所以被赋予神格而神化,是因其高峻巍峨而成为独龙江峡谷群山之首,因而是传说中为人类各族始祖九对兄妹的诞生地。[14]因此,对卡瓦卡普雪山的敬畏,也就是对人类生存环境的敬畏。其根本原因还是在于莽莽苍苍的卡瓦卡普神山栖息着种类繁多的狩猎经济时代的独龙族赖以为生的野生动物。因此卡雀哇节中的面兽祭品要围绕同样也是荞面捏成的白雪(荞麦)覆盖的卡瓦卡普神山而卧,意为这些野兽(面兽)都是属于雪山豢养,狩猎就是向雪山之神,也即是猎鬼(猎神)索要野兽。还要在放面兽与面山的簸箕上撒上一层松毛,表明是猎神在植被茂密的森林里饲养其动物。面山上则要插上松枝,撒上松毛,还用干荞面粉撒在簸箕、面兽与面山上,显示其狩猎季节为大雪覆盖的冬春季,也即是野生禽兽非孕育后代的季节。有时在这样的狩猎中,保证索取有度,舍、得持衡的观念,也便深刻烙印在独龙族传统观念里。独龙族猎人说,如果某次狩猎收获超过了射箭占卜所预兆的猎物种类与数量,就会有灾祸降临而惴惴不安。独龙族就是这样小心翼翼地维系着与猎鬼,实际上也是与自然的和谐关系。其思想根源,便是人与猎鬼、山鬼、崖鬼为一母同胞的兄弟关系,或是具有血缘或姻缘、地缘关系的同伴关系,彼此之间是一个命运共同体——人类无猎鬼赐予猎物无以生存,猎鬼无猎人祭献祭品也无以生存。 

  再回到历史长河中独龙族各家族的分化,有一个家族居处多个寨子,也有一个寨子有两三个家族共同居住的分布实情。一方面独龙江峡谷所有村寨皆可以遥望所见的巍峨卡瓦卡普雪山,被所有的独龙氏族(家族)共同崇拜,其雪山鬼(神)就具有类似于民族神(鬼)的意义;另一方面,在各个氏族(家族)家族分布的村寨周围还有其家族或村寨性质的猎场,及其“栖息”于猎场的猎鬼。这样,在独龙族中就形成了层级式的山鬼崇拜体系,即从氏族家族性的猎鬼,到地域性的猎鬼,再到民族性的猎鬼的层级崇拜体系。在节日或日常剽牛祭祀中,既祭拜的民族性或地域性的小猎鬼,也祭拜民族性的兼崖鬼、山鬼为一体的大猎鬼“疚卜朗”。前者与氏族家族、村寨的领土属地相对应,后者与整个独龙江峡谷最高峰卡瓦卡普雪山相对应。从中不难看出,独龙族具有“山林—野兽—猎鬼”三位一体的宗教观念。再加上猎鬼由人所变的说法,那就是“山林—野兽—猎鬼—人类”四位一体的宇宙观。所以才要小心翼翼地构建与各山山鬼(崖鬼、猎鬼)之间的分享、互惠与互存关系,实际上也就是构建人与自然之间的和谐关系,而绝不敢稍有错位而带来灾难。如多个氏族家族、村寨合并而成的独龙新村,人们不敢轻言过卡雀哇节,是因为担心祭鬼祭拜各氏族家族、村寨的山鬼仪式先后排序不对而冒犯之,惟恐由此触怒山鬼而引发灾祸。同时一直铭刻于心的是狩猎收获不能超过狩猎前卜卦所示动物的数量与大小,否则也惴惴不安,从而在横断山区域留下了一个生物多样性特征保留最为完好的峡谷。 

  2.天鬼与人同源神话及其文化意蕴 

  实际上,独龙族不仅认为地上鬼之一的猎鬼源于人类,而且还有天鬼也来自于人类的或明确或隐晦的说法,并将与其分享、互惠交换意识延及自然界。认为如果非此,将人鬼殊途、天地相隔,最终左右人类的安康与庄稼丰廉。 

  很早以前相传,木克木当山是天和地接近的地方,山上搭了一架九格的木梯,能够通往天上。有一天,有同父异母所生的“朋”和“廷”两兄弟,爬上天梯去寻找金银财宝。之后,地上来了一群像人一般大的“人蚂蚁”,在天梯附近遇见个过路的独龙人,见他的腿上箍着一圈圈很漂亮的藤篾“邦卡”,就向他讨要。独龙人对它们说:“你们的腿太细了,不合用。”怎么说也不给它们。人蚂蚁生气地说:“你不给‘邦卡’,我们就把天梯咬断,让天和地分开!”到了半夜,人蚁蚂果真把天梯咬断,梯子掉了下来。从此天和地远远分开了,人再也上不去。这时,“朋” 和“廷”从天上回来了,可是天梯已经没有了,他们再也下不来,非常生气,指着地上的人大骂起来。“朋” 愤怒地挥动石斧,乱劈砍,这就是今天闪电和响雷的来由;“廷” 变成了害人的鬼“木卜郎”[4]P27 

  “朋”为独龙语兄弟排行中的老大,主闪电和响雷。在独龙江,闪电、响雷过后往往就是山洪、泥石流、塌方、滚石,是严重威胁独龙人生命财产安全的大天灾。这样,就又出来另外一组人鬼命运共同体的逻辑关系:天鬼“朋”与人同源异流、人鬼殊途——天鬼降自然灾害于人类——人类通过祭祀(互惠交换)重构与天鬼关系以求消灾避难。“木卜朗”之“木”同前述“蒙”,“木卜朗”即“天鬼”,是有与人殊途的“廷”所变的。“朋”与“廷”与人殊途的原因在于不与蚂蚁分享具有独龙文化符号意义的绑腿,因而强调了独龙族社会里分享的重要性。独龙族将分享范围泛及蚂蚁,说明独龙族的分享观念不仅仅局限于人类,甚至泛及自然界的草木蝼蚁。 

  另两则天鬼来历的传说,同样说其源于地上的人类,而且仍然强调与自然万物分享的重要性: 

  相传在姆克姆达木地方,住着一个名叫“嘎姆朋格孟”的人,他经常到天上去…造金银。……“嘎姆朋”上天以后,这群大蚂蚁一并来到土台下,拼命把土台的土扒松。到了夜里,只听“轰隆隆”一声巨响,九道土台倒塌了。从此,天和地便分开,天变得高高的,人再也上不去了。……不知过了多少年,孤独的“嘎姆朋”变成了天鬼。他整天对地上的人说:“我没有吃的,也没有喝的。地上的人啊,天天有吃有喝,快送些吃的喝的给我吧!”地上的人们听了,就决定每年过“卡雀哇”(年节)时,要剽牛祭天鬼,送些吃的、喝的给“嘎姆朋”,以免“嘎姆朋”发怒,降灾祸给人间[18] 

  “嘎姆”即“格蒙”的同音异写,为独龙语的“天鬼”,“朋”为老大,“嘎姆朋”即天鬼老大,或大天鬼。该传说也认为因为人类的傲慢而不屑于与蚂蚁分享绑腿,导致人鬼殊途、天地永隔。人类只有将“吃的喝的”与大天鬼分享,才能取悦于天鬼,避免其降灾祸给人间。 

  很久很久以前,天和地是连在一起的,人们在木克木当圣地搭起一道九级的梯子。上天下地,很是方便。……大蚂蚁得不到脚套,又气又恨,在地上自言自语说:“我看你怎么下来!”到了晚上,蚂蚁就把梯子的脚咬断了……从此,“嘎木”留在天上。他想念人间,常常照管着天下的庄稼。人们也想念“嘎木”,一旦收获完毕,忘不了给他送去粮食——各家各户把发岔的玉米苞苞留下来,用木棍插在地上,再拴上一只鸡。由一位老人念诵祷词:“天神想念我们,我们也想念天神。我们来奉献粮食,愿‘嘎木’年年岁岁保佑丰收……。”这便是那时传下来的祭天仪式了[16]P18 

  第三则神话里的“嘎木”为前文“格蒙”、“嘎姆”的同音异写,“噶木格孟”即天鬼。人变为“嘎木”,在独龙族看来仍然是因其傲慢而不屑于与蚂蚁分享其脚套(绑腿),同样是人与自然缺少分享的后果。[19]如果再不与超自然力量分享,那将降灾降祸,所以就赋予其独龙族社会护佑狩猎、种植与安康的功能。其次,该神话将天鬼赋予了主农业丰收的功能,至今卡雀哇节上仍沿袭着在拴祭牛的木桩上挂上几个玉米棒,这可能是该神话产生于独龙族已进入农业生产的时代之故。第三,“姆克姆达木”与“木克木当”是不同调查者对“木刻木当”的同音异写,在孟登木与兰旺多之间的独龙江东岸,被认为是独龙江这个巨人的肚脐眼部位。正如卡瓦卡普雪山被神化一样,独龙族有着将具有地标意义的自然景观通过赋予其文化意义而使其具有神圣性的特点。这样,就不惟是人、神(鬼),而是将野生动物与蚂蚁、山川、日月、天地统统都纳入其宇宙观中,成为一个相互关联、分享、交换、互惠,从而并存的整体。[20] 

    三、总结与讨论:同源、分享、互惠与互存是人与自然命运共同体的实质

  上述独龙族关于与其关系极为密切的地鬼、天鬼的神话,所隐喻的是人类不但要与自然及其自然压力化身的“鬼”分享、互惠、交换,而且也要与自然界所有一切分享、互惠,因为彼此间并非是孤立、对立的,而是相互依存的,其前提是平等对待,平均分享与公平交换。这是独龙族宇宙观、宗教观与哲学观的神话表达,也是独龙族与自然万物和谐相处的一种生存智慧。如果以线性历史观将此文化偏见为“原始”“落后”,那么现代社会凌驾于自然的傲慢态度与贪婪行为所引发的各种瘟疫,就为人与自然的错位关系付出的沉重代价。人口仅有7000多人、长期封闭于独龙江峡谷的独龙族却为我们重新建构人与自然和谐关系,提供了可贵的精神财富与生存智慧。 

  其次,本文所引独龙族与鬼的神话无一不与其所处山地自然环境下的山地生计方式有关。因此,与其说是独龙族狩猎丰收与消灾祛病为主要诉求的神话表达,还不如说是其山地生产生活的神话与仪式呈现,蕴含着其建构人与山地环境互依互存关系的的实践积累。那么也意味着世界各民族所处自然环境不同,所能利用的自然条件不同,所要应对的自然压力也不同,因此未必就要走多族一面的“发展”道路,否则可能会导致现代化进程中的人与自然的严重错位,由此而受到自然的严厉惩罚。 

  第三,独龙族一系列所谓人与鬼(神)一母同胞、同伴关系的神话,其实就是人与自然不可分离的命运共同体的宗教、哲学隐喻。因为独龙族的人鬼命运共同体观念,实际上就是人与自然命运共同体观念,诸多祭拜这些自然压力化身的“鬼”类的仪式便是建构或维护人与自然命运共同体的实践行为,由此长期实践着人与自然“命运共同体”的本真意义。 

       

  参考文献: 

  [1]何大明,编.独龙江和独龙族综合研究[M].昆明:云南科技出版社,1998. 

  [2]李金明.独龙族原始习俗与文化[M].昆明:云南省社科院民族文学研究所,1999. 

  [3](清)余庆远.维西见闻纪[M].方国瑜:云南史料丛刊第十二卷,昆明:云南大学出版社,2000. 

  [4]蔡家麒.独龙族社会历史考察报告[R].昆明:云南省民族研究所,1983.  

  [5]刘飞越.从原始社会过渡到社会主义社会的独龙族,全族脱贫体验互联网与5G生活[EB/OL].今日头条:https://www.toutiao.com/a6685214097144807948/. 

  [6]潘天舒,张乐.流行病瘟疫与集体生存意识—关于海宁地区应对禽流感的文化人类学考察[J].社会,20074. 

  [7] 关于瘟疫,值得一读的15本书[EB/OL].青苑书单,搜狐网:https://www.sohu.com/a/371341375_820676 

  [8]吕大吉,何耀华主编.中国各民族原始宗教资料集成[M].北京:社会科学出版社,2007. 

  [9](英)爱德华·泰勒.原始文化——神话、哲学、宗教、语言、艺术和习俗发展之研究[M].连树生,译.桂林:广西师范大学出版社,2005. 

  [10]高志英.独龙族社会文化与观念嬗变研究[M].昆明:云南人民出版社,2009:82. 

  [11]马克思恩格斯选集·马克思黑格尔法哲学批判·导言(第一卷)[M].北京:人民出版社,19722. 

  [12]吕大吉,何耀华,蔡家麒.中国原始宗教资料丛编·独龙族卷[M].上海:上海人民出版社,1993. 

  [13]蔡家麒.论原始宗教[M].昆明:云南民族出版社,1988. 

  [14]陶云逵.几个云南藏缅语系土族的创世神话[M].南京:金陵大学中国文化研究所编,边疆研究论丛,19421944. 

  [15]云南省编辑组.民族问题五种丛书·独龙族社会历史调查二[M].昆明:云南民族出版社,1985:16. 

  [16]段伶.独龙族民间故事[M].昆明:云南人民出版社,19888. 

  [17]彭义良.独龙族创世纪[J].民族文化,19871. 

  [18]李子贤.创世纪神话六则[M].云南民族民间故事选[Z].昆明:云南人民出版社,1981:583. 

  [19]()施帝恩.缺少的分享—喜马拉雅东部中国云南西北部作为“整体社会事实”的分享的仪式语言[J].周云水,译.青海民族研究,20094. 

  [20]高志英,沙丽娜.整乡推进整族扶贫:独龙族整族脱贫实践研究[J].广西民族大学学报,2019,5. 

 
 

  [作者]高志英,云南丽江人,云南大学特聘教授,博士生导师,研究方向:中国西南与东南亚跨境民族历史文化研究;谭晓明,湖南邵阳人,云南大学民族学与社会学学院民族学专业博士研究生,研究方向:中缅北界跨境民族宗教文化。

作者简介

姓名:高志英 谭晓明 工作单位:云南大学西南边疆少数民族研究中心,云南大学民族学与社会学学院

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