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走廊与聚落 ——潇贺古道石枧村民族志研究
2021年05月13日 11:21 来源:《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2020年第6期 作者:周大鸣 字号
2021年05月13日 11:21
来源:《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2020年第6期 作者:周大鸣
关键词:潇贺古道;南岭民族走廊;石枧村;

内容摘要:本研究将民族走廊作为理论考察对象,以潇贺古道作为理论衔接线索,进而去理解微观层面的村落在宏大结构中逐渐被形塑的动态过程及其典型特征

关键词:潇贺古道;南岭民族走廊;石枧村;

作者简介:

  摘 要:聚落、道路与走廊之间,对应的是点、线、面的交互关系。文章以南岭民族走廊作为理论考察对象,以潇贺古道作为理论衔接线索,将石枧村放置于中观层面的潇贺古道和宏观层面的南岭民族走廊中加以考察,探讨了微观层面的村落在宏大结构中逐渐被形塑的动态过程和典型特征,即透过石枧村的研究个案,反观了南岭民族走廊自下而上、自发的文化整合动力以及该区域多元的民族文化和族群互动模式,论述了道路在衔接村落研究和区域研究两种范式之间的理论意义。

  关键词:潇贺古道;南岭民族走廊;石枧村

  作者简介:周大鸣(1958-),湖南湘潭人,中山大学历史人类学研究中心副主任,教育部长江学者特聘教授,移民与族群研究中心主任。

  基金:国家社会科学基金后期资助项目“走廊与聚落——潇贺古道石枧村民族志研究”(项目编号:19FMZB004)

  一、引言

  中国人类学长期以来最受诟病的一点就是研究碎片化对乡村社区或“小型区域”强调过多,导致研究者成为“村落专家”。如何突破这一困境,是众多学者思考的问题。[1]20世纪中期,费孝通先生提倡在社区比较研究的基础上有意识地进行区域研究,之后逐渐形成了明确完善的区域研究观,其一生的学术历程可简单概括为“村落——小城镇——区域研究”的进阶式过程。例如,20世纪80年代费先生提出民族走廊概念后,引发了学界对民族走廊的广泛关注,这也是中国学界对区域研究的典型探索。尤其进入21世纪后,中国更是掀起了一波波民族走廊研究的热潮。

  区域研究的核心是倡导多学科合作,超越微观社区,在更大的地理范围开展研究。[2]从目前中国学界的积累来看,将研究重心逐步转入区域研究的条件已成熟,这也是中国人类学步入新的发展阶段的必由之路。近年来,中国人类学、民族学相继兴起了“走廊研究”“流域研究”“华南研究”等热潮,体现了中国人类学从传统的村落研究迈向区域研究所做的努力和突破。然而,以“市场体系”“民族走廊”“祭祀圈”等理论为代表的区域研究,虽然实现了对传统村落研究的超越和突破,但微观的村落研究与宏观的区域研究,两者之间并非只是简单的、非此即彼的割裂关系,村落研究仍是人类学开展区域研究的重要基础。那么,如何有机地衔接两种不同研究范式之间的内在联系?将是值得我们继续深入探讨的重要议题。

  近年来,“路学”一词频繁出现在国内外学者的视野中。笔者认为,人类学在社区研究和区域研究中引入“路学”将大有可为,[3]因为道路既能从点、线、面的静态空间结构上呈现不同层级区域之间的时空联系,也能从人流、物流、信息流的动态历史进程中呈现多元的族群互动与族群关系。例如,在民族走廊地区,很多天然通道被修筑成了道路,道路意味着不断有人群的流动,在道路沿线便形成了许多不同人群居住的聚落,道路又促进了各聚落之间的互动,继而形成了新的族群。因此,走廊、道路、聚落与族群之间实际上构成了一种相辅相成的互动关系,这既体现了民族走廊理论的逻辑意义,也反映了道路将是能够串联区域研究与村落研究的重要载体之一。

  二、走廊与道路

  实际上,路学与民族走廊两者是一种密切相关的理论路径,我们既可以在“路学”视野下思考“民族走廊”,亦可以在“民族走廊”的视域下研究“路学”。民族走廊是比道路涵盖范围更广的存在,是依天然之势,比如山川、峡谷和河流而形成的,民族走廊除了具有道路的特征之外,还有一个重要的“人”之因素。民族走廊强调的不仅仅是作为道路的走廊,更强调走廊中的人之流动。[4]

  (一)南岭走廊的研究

  1978年,费孝通先生基于中国民族识别工作的调查经验,在政协全国委员会民族组会议的发言中首次提到“走廊”的概念。[5]20世纪80年代,费先生进一步阐述了藏彝走廊、南岭走廊、西北走廊的研究价值,因为过去的民族调查是以一个个民族、一个个省份为单位来做研究,缺乏用宏观、全面、整体的观念去看中国各民族的来往变动,如果对这些走廊加以描写,便能解决各民族的形成、接触、融合、变化等诸多问题。[6]这一提法也将“中华民族多元一体格局”理论推向具体化、可操作的层面。费先生认为,将三大走廊与东北亚走廊的民族互动整合起来,基本上就构成了中华民族多元一体的格局。

  民族走廊的概念提出后,得到学界的积极响应,不断有学者对相关研究进行拓展和推进。以往关于民族走廊的研究中,对西北走廊与藏彝走廊的研究较深入,如王明珂《羌在汉藏之间——川西羌族的历史人类学研究》、[7]王铭铭《中间圈——“藏彝走廊”与人类学的再构思》[8]等均是典范之作,而南岭走廊的研究略微滞后。近年来,笔者多次深入南岭走廊从事田野调査工作,先后多次召开相关专题研讨会,并于2016年发起并成立由超过十个成员单位组成的“南岭走廊论坛”,希冀能为南岭走廊研究贡献一己之力,同时丰富民族走廊研究。[9]回顾以往南岭走廊的研究,主要集中在以下四个方面。

  一是延续20世纪30年代以来的少数民族调査研究。从社会、经济、文化方面入手对南岭民族走廊区域内的单一民族尤其是瑶族进行调査研究,力图较全面地呈现民族社会的全貌。如乔健先生曾多次对广东、广西、湖南等南岭山脉的瑶族聚居区进行田野调查,其研究内容广泛涉及瑶族的族源历史、图腾信仰、语言文字、婚姻家庭、社会性别、祭祀仪式、学校教育等。[10]胡起望、范宏贵通过对盘村瑶族的石牌制度、经济生产、婚姻家庭、亲属制度、服饰饮食、祖先崇拜等进行了一系列专题研究,阐释了南岭地区盘瑶社会及历史的基本情况。[11]类似的著述还有玉时阶的《白裤瑶社会》、[12]莫金山的《瑶族石牌制》、[13]李远龙的《走进大瑶山:广西金秀瑶族文化考察札记》、[14]李祥红的《江华瑶族》[15]等。

  二是通过20世纪80年代以来引入的族群与区域研究。该研究以南岭走廊区域内的族群与文化为研究对象,涵盖族群历史、族际互动、族群关系等主题。如梁茂春描述了近七十年金秀大瑶山族群关系的历史变迁,分析了大瑶山的民族、族群之间日益渗透的融合关系,这种文化上的趋同体现为以汉语为主的公共语言更为流行、各族风俗习惯趋于相似、居住上趋向混杂,也表现为族际交往的频繁、族际通婚的增多以及族群边界的模糊。[16]刘秀丽对湘桂交界江永县的扶灵、清溪、古调、勾蓝“四大民瑶”的历史形成与族群关系进行了研究,并发现四大民瑶在族群互动中不断采借和吸收周边族群的文化元素并生成了自身的民瑶文化,实现了文化上的共生。[17]李晓明从南岭走廊瑶族的族源、生产生活、语言与身份、民间信仰等层面探讨了其族群认同的多元性。[18]张超以南岭走廊的瑶族民间信仰为切入点,从空间想象、性别模式和分类体系等层面,探讨了瑶族宗教“中心与边缘”结构的本质是跨地域的想象。[19]

  三是华南学派的历史人类学研究。历史人类学将区域与历史结合起来,华南学派强调解构大历史,重新书写地方历史。如刘志伟以南岭为例提出中国社会史研究常预设一套“王朝国家”的上层机构,与其相对的是处于底层的“基层社会”,然后去讨论国家如何统治基层。岭南自秦汉以来一直是中国版图的一部分,但大部分的岭南居民在明代以前相当长的一个时期,并不在国家版籍里面,所以这些人在国家体系中属于化外之民。明清以后,当王朝国家以暴力手段把这些人拉入国家权力之下,他们除了短时段的反抗逃脱之外,更多的反应是怎样应付国家,如接受或采取何种话语在本地社会中建构国家秩序。因此,问题不是国家如何渗透,而是本地的人群及社会如何成为国家一部分,用怎样的话语去建立国家秩序的问题。[20](P60-87)

  四是“应用取向”的研究。这类研究突出了强烈的现实关怀,如从扶贫发展、非遗保护、旅游开发等方面的介入式研究,凸显了民族走廊研究的现实意义。如陈敬胜认为南岭走廊产业扶贫的运行应以平等的协商机制来组织松散的农民,依靠共同的分配机制激发农民内生动力,激活本土资源、劳动力、文化资本要素。[21]吴忠军等人选取南岭民族走廊地区34个贫困县(市)为研究对象,用人均国内生产总值、人均地方财政一般预算收入和农民人均纯收入等来评析南岭地区的贫困状况,并从自然条件、交通基础设施、农业生产基础设施以及农民竞争力等方面探讨了地区贫困的原因及对策。[22]

  总之,以往研究多从区域、族群、民族、聚落的视角对南岭民族走廊进行了关注,但仍需要一条将相关研究主题联结起来的理论线索。南岭走廊把中原文化、岭南文化、海洋文化连接起来。如果华夏民族起源于黄河中上游,并在不断向南扩张过程中成功地与长江流域整合,那么南岭走廊正是华夏民族向南迁徙过程中所要经过的重要通道,但走廊与边界永远是一体两面的东西,作为边界的南岭也曾是华夏边缘。而南岭走廊上的各民族,正是通过走廊中存在的许多条并行和交叉的次级廊道,在历史上实现了迁徙、交汇、碰撞与融合。[7]

  (二)潇贺古道的研究

  南岭山脉也称五岭,由越城、都庞、萌渚、骑田和大庾这五岭组成。历史上的南岭横断南北,是隔绝中原和岭南的天然屏障。虽然先秦时期南岭南北民众已通过岭口小道互通来往,但历史上真正打通南岭阻碍的是秦汉时期修筑的潇贺古道。潇贺古道是秦汉王朝为加强对岭南的军事、政治控制而修筑的,由潇水——新道——临水(贺江)构成。在唐代之前,它是从中原进入岭南最重要的交通要道之一,也是连接“海上丝绸之路”的主要通道之一。

  历史上,从中原进入广西的要道,一是从桂东北的全州、兴安到桂林的湘桂走廊;二是从湖南道县入富川的“新道”,但学界对湘桂走廊关注较多,对潇贺古道研究相对较少。[23]“湘桂走廊”是唐代重修灵渠后,其通航能力大增,并成为湘桂之间的交通要道后才生成的名词。而潇贺古道在秦汉时便已是连通湘桂的重要交通要道,它在历史上的衰落,是因为灵渠的重修以及江西与广东之间梅关古道的建成:一左(灵渠通航量大,且桂林地区道路比贺州地区更平坦)、一右(梅关古道更直接打通了中原与岭南、大陆与海洋的联系)两条交通线路的连通。因此,潇贺古道在唐代之前一直是南岭山脉的主干通道。[24](P60-70)

  据《富川县志》记载,春秋战国时富川属楚,为楚越之交接地,由于楚越民间交往而形成岭口“古道”。秦始皇三十四年(公元前213年),扩建岭口“古道”为“新道”。新道起于湖南道县双屋凉亭,经江永县进入富川境内,经麦岭、青山口、黄龙至古城后接贺江航道。它是富川北通湖南,南通贺州、封开、广州的主要通道,也是一条水陆兼程,以水路为主的“新道”。陆路全程约170千米,富川境内长约65千米,路宽1至1.5米,多为鹅卵石、青石块铺面,蜿蜒于萌渚、都庞山脉之间。1949年后,随着湘桂走廊建成湘桂铁路,新道沿线公路的畅通,尤其是1964年建成龟石水库后,新道的交通功能逐渐衰落。1

  关于潇贺古道的研究主要集中在三个方面:首先,潇贺古道线路的历史考证。余天炽较早对秦汉时期从湖南入广西的多条古道作过考证,其中便包括从湖南道县入广西贺县的古道,其线路大致是从湖南零陵溯沱江而上至道县、江华,然后穿越桂岭山隘小路至贺江后再下西江。[25]吕名中也提出秦汉通南越的线路之一大致是溯湘水的支流深水而上,过萌诸岭山地,再循今贺江而下。[26]《富川县志》明确了潇贺古道的线路,提出秦新道起于湖南道县双屋凉亭,经江永县进入富川境内,经麦岭、青山口、黄龙至古城止,长江水系和珠江水系通过新道相连,即长江→湘江→潇水→道县新道(陆路)→古城的富江→贺江→西江。[19](P202-203)

  其次,潇贺古道的变迁与功能。韦浩明提出,秦新道的路线应为泉陵(永州零陵区)→营浦(道县)→江永→谢沐县(江永夏层铺镇)→谢沐关方向(富川朝东镇),在谢沐县附近分有岔道(桃川镇),一条经龙虎关(恭城龙虎乡)进入广西恭城,一条经谢沐关进入广西富川,富川陆路为谢沐关→朝东→城北→古城。[27]在唐宋时期,由于国家政治经济中心和交通干线逐步东移,作为官道的潇贺古道在广西乃至整个南岭、岭南的地位不断下降,但作为民间通道一直受到地方政府和民间士绅的维护,随着现代交通工具和乡村公路的普及,古道才退出历史舞台。历史上的潇贺古道在军事控制、经济贸易、族群互动、文化整合等方面发挥了重要作用,[28]王元林也指出南岭交通的开发,在沟通中央与地方之间起到桥梁作用,维护了岭南地区的安定。[29]

  最后,国家与区域史视野中的潇贺古道。一些学者并未过多纠结潇贺古道的修筑年代、起始路线等细节,而是将古道放入区域史和国家整合进程的历史背景下加以考察。如胡庆生认为潇贺古道既是一个包括陆路和水路、干线和支线的复杂道路网络,也是一个设有关隘、长亭、烽火台、桥梁、释站、兵营、码头的交通管理系统,强调从先秦至清末的广西诸多历史事件和文化交流,均与古道有密切的联系。[30]彭兆荣将古道作为梳理贺州文化遗产的重要脉络,围绕古道路线上的古村落、古戏台、古风雨桥、古城池、古码头、族群及民俗等文化遗产进行梳理,探讨了“岭南古道”在“家国—帝国”双重语义建构中,边陲地带的政治地理学隐喻。[18](P60-70)

  综上,潇贺古道与南岭山脉在中国历史上常被表述为相互关联的地理符号,但其涵盖的不只是地理意义上的“交通属性”,更重要的是需将其置于南岭民族走廊的理论框架中加以考察,以凸显它在各民族交往、融合过程中所蕴含的“文化属性”。因此,本文认为潇贺古道至少包含三个要素:一是时间上,潇贺古道是成形于先秦楚越民间交往的岭口小道,由秦征百越而开拓,并由后世官方、民间不断修筑和完善的水陆交通系统;二是线路上,潇贺古道连接了长江水系的湘江系之潇水和珠江水系的西江支流之贺江,道县作为交通枢纽既可南下走都庞岭一侧的江永进入广西,也可南下走萌渚岭一侧的江华进入广西、广东;三是功能上,潇贺古道表面上是一条包括关隘、长亭、驿站等的官方通道,实际上是一条打通中原和岭南的交通障碍和文化区隔,促进民间商贸、农业、人口、民俗、建筑等交流,实现不同地域、不同民族、不同文化的族群互动的“文化通道”。[31]

  三、道路与聚落:石枧村的个案

  本文选取了地处湘、桂、粤三省区交界的都庞、萌诸两岭余脉之间的富川瑶族自治县石家乡石枧村作为主要田野调查点,历史上打通中原和岭南交通阻碍和文化区隔的潇贺古道在富川穿境而过,地处都庞、萌诸两岭之间的石枧村属于湘桂两省区交界区域,是潇贺古道从湖南进入广西的东线村落之一,其所在地域的民族文化多元、族群互动频繁,是研究南岭民族走廊的理想样本。石枧村辖5个自然村,分别为上石枧、下石枧(村委楼、祠堂所在地)、老虎田、鱼苟山和五百岭,石枧泛指上、下两村,其中老虎田、鱼苟山和五百岭属上村范围。石枧村有16个村民小组,302户,共1 170人,其中汉族953人,瑶族212人,壮族3人,彝族2人,林姓为全村的主姓。2

  (一)历史上的古道

  1.民族迁徙。

  在潇贺古道沿线,星罗棋布地分布着多个民族的移民聚落,如广西的秀水村、黄竹村、坪珠村、石枧村、世家村等,湖南的井头湾村、楼田村、田广洞村、上甘棠村、兰溪村等,这些村落都有数百年甚至上千年的历史,村落的建寨位置、民族构成、宗族组织的变化不大。例如,在古道沿线的汉族聚落,即便某一村落由于人口增多而出现开枝散叶与再迁的情况,其再迁规律也多是在道路沿线就近再建新的聚落,以此来保持族群内部长期、稳定的互动关系。

  据石枧村的林姓宗族族谱记载,其最早迁入富川瑶族自治县的先祖为73世林通公,至75世先祖德润公,由于盗贼骚扰等因素,于公元1100年从凤溪村迁居清平团古氓(世家村),后繁衍35世一直到陆公。陆公生三子为保公、茂公和成公,世家村、石枧村、城上村分别由保、茂、成三子定居立寨,繁衍子孙。其中茂公于公元1407年从世家村迁居至下石枧村,生两子,分别为罄公和香公,罄公于公元1435年从下石枧村迁居至上石枧村,繁衍子孙。

图1 林氏三村繁衍迁徙图

  从石枧村林姓宗族的迁徙个案中,我们可以发现世家、城上、石枧三村之间实际上形成了一个近六百年以血缘为认同纽带、以道路为连接载体的聚落共同体,三村在信仰、语言、经济、婚姻、民俗等方面一直保持着长期、稳定的族群互动。即便是上、下石枧两村之间,也是由一条纵贯两村中心地带的主道相连,两村的连接处至今仍有一棵数百年的菩提老树。上、下石枧虽为两个自然村,但由于村主道的连接且相距很近,两村的日常生活和重要事务长期以来都是同步进行的,因此当地民众也习惯将上、下村统称为石枧村。

  潇贺古道周边的瑶族聚落不同于汉族在道路沿线“旧村生新村”的迁徙规律,富川的瑶族聚落在历史上一般是分散式的迁徙,但仍是沿着潇贺古道,在岭南、岭北之间往返流动。首先,山地瑶“一山盘一山”的游耕迁徙。南岭无山不有瑶,瑶族作为一个游耕民族,虽然其迁徙的具体线路大多无证可查,但其流动规律仍是遵循传统农业生产以及自然环境的变化而迁徙的。

  其次,元代“千家峒”的迁徙传说。潇贺古道沿线的瑶族聚落多流传着瑶民被迫从千家峒迁出的民间传说,虽有学者多次做过历史考证,[32]但千家峒作为瑶族“想象的精神家园”,其价值是把散居在各地的瑶族联系起来,与其他民族区分开来。[33]另外,在富川平地瑶常见婚聘礼品中,男方会将糯米粉煮熟,压薄剪成条状编结成片,每片盘行三圈,拉成椭圆成六条放入油锅炸酥,称为“盘山路”。3可见,民族的迁徙之路并非一定是具体线路和实体道路,也可以是为了提升族群认同和凝聚力的想象之路。

  最后,明代抚瑶政策下的迁徙。据富川瑶族部分族谱记载,宋末瑶族从“黔中五溪”陆续迁入富川,定居深山老林,不入户籍,不服徭役。明初,中央王朝对瑶族实行招抚与分治,采用“以瑶治瑶”的政策。例如,石家乡瑶族廖姓始祖明初迁入六丈定居;瑶族沈姓始祖两支源流,一支恩养于洪武二十二年(公元1389年)蒙韩总兵官招抚立宅于黄竹源(石家乡黄竹村),洪武二十四年(公元1391年)攒造黄册编入户籍;另一支森善,约建文年间(公元1400年)入富,先居刘家(留家村),后到黄竹立居。4

  总之,通过石家乡瑶族的祖源迁徙个案,侧面反映了在明代抚瑶政策影响下,潇贺古道沿线“山地瑶”加速过渡到“平地瑶”的迁徙历史。而伴随平地瑶聚落数量的增多,汉族与瑶族之间的族群互动自明代起变得更为频繁,平地瑶聚落也为过山瑶与汉族之间的民族交流发挥了桥梁作用。

  2.水陆并举。

  从潇贺(潇水和贺江)古道的名称就可以看出中国历朝历代对水路的重视,尤其是在水网遍布的南方地区,在运输量、运输速度、运输行程、运输成本等方面,水路的优势显然要比陆路更明显,因此潇贺古道陆路段的历史实用价值,很大程度在于它间接联通了中国的长江与西江两大水系。在以往的道路研究中,学界多把焦点集中在陆路研究上,很容易忽略水路在中国历史上的重要地位。借助潇贺古道的案例,一方面说明我们不能狭隘地将道路研究局限在陆路研究上,而应水陆并举地展开系统性的研究;另一方面也反映出在民族走廊的理论框架中,道路研究与流域研究存在的潜在关系。

  早在20世纪80年代,中山大学人类学系就对珠江流域少数民族村落的社会生活进行了长时间的田野考察,以大量第一手资料展示了珠江流域区域文化发展的现实状况。5大江大河流域通常是各种生态景观复合而成的生态系统,河流冲击而成的河谷平原自古以来便是文明的发源地和扩展中心。流域内的生态环境和地理空间影响着人群的居住格局和生计方式,如生活在山间坝子的民族多从事精耕细作的农业生产,而居住在森林茂密的山区民族多从事狩猎或轮耕经济。同时流域内的江河谷地往往是人群迁徙流动的天然通道,在你来我往、迁徙流动的互动过程中,形成了跨越族群边界的多元文化和共生互助的族群关系。[34]

  具体到潇贺古道沿线的聚落,水与路在聚落的发展过程中实际上也是呈现一种互补互利的依赖关系,两者缺一不可。首先,聚落的形成得益于水。据石枧村民间传说,石枧祖先茂公当初在当地拓疆立寨的原因就是源于村北面有一口天然泉眼“虎井”,而村名“石枧”也是因虎井而得名。据村民介绍,村庄北面的虎井一年四季源源不断从地下涌出大量泉水,自北向南形成“面前河”穿越整个村庄,泉水源头在长年累月的冲刷过程中形成了一条悠长的天然石槽,像极了一根用来引水的“石头枧道”,村庄因此便得名“石枧”。

  其次,聚落的生产得益于水。村落中的河水主要灌溉村庄周边大量的田地和农作物,石枧村种有数千亩脐橙、蜜桔、黄花梨等果林。果林多位于河流上游,稻田多位于河流下游,水流从果林中经过后,河道会一分再分,形成多条小水渠,四散的水渠会引水到村落稻田中,水流在稻田系统内化调节。水渠从村庄出来后变为涓涓细流,剩余水量也会自行回归到南边河流中。

  最后,聚落的互动得益于水。在石家乡,相较于周边其他村庄,石枧村的水资源最为丰富,除石家水库和芦家水库都在石枧地界上,村落中还有众多河流和泉井。每逢旱情,石枧村就会成为周边村落的水源供应中心。例如,2002年富川出现特大旱情,石家乡的留家等村庄受旱情影响严重,生产、生活用水均需从石枧村调度。在水资源的利用上,石枧村的水库、河渠、泉井等组成了一套水路网络,有效地将周边聚落联系在一起。

  3.国家在场。

  道路除了在通俗意义上能够满足我们的一些生活所需之外,更重要的,它是一个国家统治的基础,也是国家在场的一种体现。从古代的潇贺古道、苗疆走廊等,到现代的入藏铁(公)路、乡村路网等,既体现了国家对民族地区和基层社会的重视与影响,也体现了中央政府与各个地方社会建立起来的稳定联系。

  然而,在民族走廊中各省的行政边界地带,往往会因为地界、土地、政策等原因,导致边界村落间客观上存在一些矛盾和纠纷,尤其是两省村落间的道路沿线很容易成为一个三不管的“真空地带”。省界村落间的矛盾,有时通过行政手段是难以有效解决的,反而借助民间村落之间自发协商的效果可能更好。因此,我们在道路研究中,既要关注国家力量对地方社会的渗透和介入,更要关注国家力量的暂时“离场”,以及道路在联通意义中可能制造的冲突与边界。

  石枧村至今仍流传着“以路争界”的民间传说,传说石枧村与湖南官府协商解决边界问题时,两方协商办法是分别派代表在江华县马鞍山村和石枧村同时面对面骑马出发,双方相汇点即为边界。比赛时石枧代表林明洋骑马快于湖南一方,双方相汇处超过石枧村原有边界线3至5里,林明洋下马处也成为石枧历代祖坟的修筑处。虽然传说的真实性有待商榷,但通过传说我们可以发现:一方面,道路可以成为划定边界的重要指标之一;另一方面,村落以祖坟守护边界,足可见边界的重要性。

  广西富川瑶族自治县与湖南的江华瑶族自治县、江永县,从1958年至1964年先后发生三县边界纠纷6起。进入20世纪70年代后,富川瑶族自治县与江永发生边界冲突16起,富川与江华发生边界冲突13起。富川瑶族自治县的龙湾、石家、坪珠3个大队,与江华瑶族自治县的翁水、二坝、珠郎塘、洛山井4个大队,多次发生砍伐树木、牵走耕牛、抢捞塘鱼、抢收农作物、相互殴打甚至械斗的事件。湖南省和广西壮族自治区的民政局、法院、林业局等相关单位,曾于1972年、1973年两次组成联合工作组,共同进行调查、调解,但进展不大,有些村庄矛盾甚至在继续恶化。6

  石家乡与湖南江华瑶族自治县白芒营镇、江永县松柏乡相邻,在20世纪80年代至90年代,两省区边界村庄仍经常为了争夺边界土地、水源、山地等使用权发生矛盾,包括坪珠村(桂)与石碧塘村(湘)、石枧村(桂)与翁水村(湘)、泽源村(桂)与西栎尾村(湘)等边界村落,两省区地方政府自20世纪50年代至90年代,便需要经常出面进行调解。但政府通过行政干预的手段,解决边界村落纠纷的效果一直不太理想,如两省区交界处的道路修得宽窄不一,交界处仍有大量双方都难以使用的荒地、山地、水塘等资源。

  2000年之后,石枧村由于大力发展脐橙产业,成为富川脐橙的主要种植基地之一。在石枧果业经济发展的带动下,通过“公司+农户”承包土地等方式,两省区边界村落之间在果苗种植、栽种培育、成果收购、统一销售等方面达成了经济上的合作,很大程度上缓解了长期以来省界村落之间积累的矛盾。值得注意的是,湘桂两省区边界村落之间的长期纠纷并非个案,这在一定程度上反映出政府自上而下地介入“行政边缘”地带的难度以及国家力量的缺位。

  早在20世纪80年代末,费孝通先生在走访了湖南江永、江华和广东连南三个南岭县域后,就提出过建立“南岭经济协作区”的设想。[35](P254-263)因为湘桂粤各省区对各自所属县区实施不同政策,处于行政边界地带的民族地区客观上存在社会治理困难、经济发展失衡等问题,但该地区的族群互动十分频繁,在各族群的历史迁徙、交流融合中也形成了多样性的民族文化,笔者称之为“行政的边缘,文化的中心”。

  笔者近年来也一直在关注民族走廊和行政边缘地带的研究,曾多次在湘黔渝交界的边城、湘桂黔交界的通道、湘桂粤交界的富川瑶族自治县等少数民族地区进行田野调查,发表了一系列论文并主编了《边城民族志:一个湘渝黔边界的集镇调查》[36]《行政的边缘,文化的中心:湖南通道上岩坪寨田野调查报告》[37]等书,就是希望借助“民族走廊”的理论框架,联合多个省区的力量,将处于行政边缘地带的民族地区有机整合起来,进一步提升国家对这些地区的重视与扶持。

  (二)聚落中的道路

  石枧村道路的空间格局大致呈“丰”字形分布,即一条南北走向的主路穿村而过,以主路为核心轴,四周向外四散出密密麻麻的分支小道蔓延至村落的每个角落,主路与小路、小路与小路之间又相互交汇和联通,形成了一个覆盖整个村落的道路网络。在石枧村民的日常认知中,他们一般将道路划分为两种类型:一种是村中路,村中路承载着村民的日常生活、历史记忆以及族群内部的关系网络;另一种是村外路,村外路意味着村庄与外部世界建立的各种联系。在访谈中,很多村民对村中路有着更为深入的认识和更复杂的情感,村民们又将村中路划分为村主路、村辅路、田间路、上山路等类型。

  1.村主路和村辅路。

  据路碑记载,石枧村主路最近一次修筑于乾隆三十三年(公元1768年),村主路的宽约0.8米至2.5米,路侧筑有宽约0.2至0.3米的水渠用以引水或排水,路面由青石板铺筑。2010年前后,为了便于摩托车和农用车行驶,主路的很多路段被改建成了水泥路。村主路在村内象征着一种公共的、集体的、官方的线性空间,如石枧村的祠堂、村委楼、村小学等集体场所均紧邻主路,主路也是外村人和本村人使用频率最高的公共地带,村民们打牌娱乐、跳广场舞等日常活动,均在主路旁的河边、树下或空地进行。外村人进村办事和旅游,也多走主路而极少涉足辅路,因为村中老旧、幽深的辅路常给外人一种排他的空间区隔感。

  石枧村的辅路有近百条之多,路宽约0.5米,它们如毛细血管般蜿蜒至各家各户门前。不同于主路已多被改造成水泥路面,村中的辅路仍保持着传统的青石路面,每当村民的脚步、雨滴、牲畜、车轮等接触时,路面都会发出不同程度的清脆回响,而水泥路的回响则很沉闷。费孝通先生曾形象地提到熟人社会与道路之间的联系:“乡土社会的一个特点就是这种社会的人是在熟人里长大的,他日常接触的老是那些人,所以日子久了能够用脚步声辨别来者是谁。”[38](P11)村中辅路实际上也隐喻着一种熟悉的、神圣的、历史的线性空间,在辅路周边的村民家门口,常能看到门前燃着祭祖或祭神的香火,或独自端坐在门口织布和抽烟的老人,或摆脱大人的三两儿童聚在路边玩耍的情景。笔者在与村民的访谈中,他们谈及最多的也是辅路周边发生的各种生活趣闻,如儿时娱乐、邻里关系、家庭琐事等。可见,传统的石板辅路被村民赋予了更多的乡土记忆和情感。

  总之,石枧村的主路与辅路之间,存在一种既相连又相斥的关系。相较于改造后的水泥主路,村中很多石板辅路已处于荒废状态。除了重要节日探亲和通往老宅区使用较多的辅路外,村民在日常生活中几乎已很少再涉足老旧的石板路了,使用水泥路要更为便捷。村民对主路与辅路的区别认知,凸显了道路所蕴含的边界性:一方面,不同道路的使用频率预示着乡村社会结构和村民的日常生活正发生着快速的变迁;另一方面,道路的主观分类也反映出乡村社会中传统与现代的交织、碰撞、冲突乃至协商的动态过程。

  2.田间路和上山路。

  田间路和上山路属于村庄外围的小路,聚落周边的田地、河流、山脉,共同构筑了一个与聚落相依相存的生态体系,是村民日常生活不可或缺的有机组成部分。潇贺古道沿线的汉族村落多强调“以山水为血脉,以草木为毛发”,石枧村依山傍水而建,整体方位坐东朝西,村东面背靠“后龙山”和风水林,村的东面、西面和南面分别由背后河和石墩河所环绕,村的西面和南面种植有近千亩的稻田。

  (1)田间路。石枧村的田间路是在各个大小和形状不一的田块之间由泥土垒起来的田埂,主要功能是蓄水、分界和供人行走,宽约0.5米。从地理空间上看,如果村中路能较直观地体现各家各户之间的邻里联系,那么田间路就能较直观地体现各家各户之间的家庭边界。虽然农村土地归集体所有,但中国作为一个农业社会,田地在村民心中一直是一个家庭最重要的生产资料。因此,田间路承载着聚落成员之间区隔、互助、冲突等复杂关系的无形张力。

  举例而言,近年来随着农业机械的普及,石枧村民对于通过农业机械来提升生产效率的诉求很明显,但传统的田间路显然无法满足大型的耕田机、收割机等农机的使用。村民林SW提到,他在多年前就有加宽、加硬自家田边路的想法,但他家的田间路涉及其他十余户村民田地,他与这些村民协商时一直受阻,因为这些村民认为田间路改造侵犯了自家土地面积。2010年后,在村委的反复协调下,农田中心地带才陆续动工改建一条宽约4米的机耕道,但至今仍有村民因此而不满。

  不止于村落个体间的区隔,田间路也包含了村民间的互助。每年春种秋收,村里一块田边往往会聚集近十个村民在一起干农活,这是一种“多户轮一户”的农业互助生产形式,即五至六户人家自发组建一组小队,多户合力先帮其中一户村民干完农活后,再轮至下一户直至全部轮完。出力的村民不收工钱,受助的村民只需提供口粮即可。这种田间互助的优势是一户村民在消耗同等劳动力的情况下,极大节约了农忙时间和劳动成本。因为现在很多村民常年在外打工,田间收入比不上打工收入,很多村民缺乏足够时间进行农忙劳作,雇佣劳动力也划不来,因此村民们都很乐意加入田间互助小组。

  (2)上山路。村民常说的上山路包含多重含义,一方面是指通往湖南的富裕之路;另一方面则是指通向祖灵的祭祀之路。在1992年石枧村通往湖南的四级公路未修建之前,村民们需要先翻越后龙山后才可到达湖南的翁水村地界。村庄通往后龙山的唯一通道是一座跨越背后河的“富东桥”。据桥碑记载,由于石枧村老桥被洪水冲毁,为方便湘桂两地民众的交通和商贸往来,村民在民国28年(1939年)自发集资重修了从石枧村通往湖南的石拱桥,桥长约10米、桥宽约3米、拱高约5米,取名“富东”,亦有财富自东而来的含义。过富东桥往西便进入了村中老宅区,路两旁至今仍保留近百米长的民居商铺街道,路两侧家家户户老房的窗口修得又矮又大,以便于交易和兜售,可见当时湘桂商贸往来的繁荣景象。

  石枧村林氏宗族的墓地多修筑在村东的后龙山。以前,清明节是林氏宗族集体祭祀的日子,清明祭祀的组织者称作清明头,每年的清明头由8人组成,由各房派人做代表来轮流组织上山祭祀,即每家出一男性进行抽签,清明头由抽签排出。抽到一的就做第一年的清明头,以此类推。清明头要负责筹钱、买鞭炮和准备祭祖物品。上山之前村民们都需在家中先泡三四十斤糯米,舂成粑粑。在清明祭祀时,一个祖坟供奉两个或是四个粑粑,还有一对蜡烛、一把小香、一叠纸钱、一个草标等。草标是将稻草捆成一把,捆好后去墓上点燃,烧到一半便竖在墓口处。草标象征着祖先的狗,既能帮祖灵守墓,也能在次年引导村民上山能再次找到先祖的墓地。近年来,石枧村已不再流行清明集体祭祖,但各家各户仍会按传统程序上山祭祖。

  (三)聚落间的道路

  聚落与外界如何连接,即人类社会如何与外部世界互动一直是人类学关注的核心话题。概言之,聚落与外界连接的方式包括但不限于交换、贸易、宗教、信仰、婚姻、战争等形式与内容,但人类学对于聚落与外界连接的基本前提和客观载体——交通网络却并不关注。[39]从地理学意义上看,道路连接了远近各异的聚落,从“硬件”上促进了不同聚落间的时空互动;从人类学意义上看,道路为不同聚落间的经贸、宗教、农业、婚姻等族群关系提供了互动载体,从“软件”上促进了不同聚落间的互动,进而形成了具有长期、稳定关系的聚落共同体。

  1.农业共同体。

  潇贺古道沿线聚落已形成长期利用水路、陆路进行农业合作的民间模式。明清时期,为抵御自然灾害,富川瑶、汉两族就已共同建设“五田”。石家乡黄竹村沈姓瑶族,至今仍保存清光绪年间关于瑶、汉共同农业生产的协议文书,内容是黄竹山沈姓瑶民与留家湾、大坡洞杨姓汉族共同修筑大莲塘蓄水灌田的条文规定。清乾隆《富川县志》(卷一)载,所谓“五田”指顺着溪流地域开渠灌田称“冲田”;在丘陵地区的夹谷凹槽处筑塘蓄水开辟良田称“塘田”;在高岸地区筑坝架设竹筒水车提水灌田称“车田”;在石山区引用井水灌田称“井田”;在河流上筑坝引水灌田称“坝田”。7从石家乡龙窝塘至富江70余里,中间“筑坝数十”,“润田园二百余顷”,是富江以外最大的水利“坝田”。此外,还有为数众多的“塘田”和“车田”。[33](P129)

  富川瑶族自治县一直延续了一年一度赶会期的传统,如农历二月初八石家乡龙湾会期、五月十三麦岭会期、六月二十三城北会期、八月初二朝东会期等。龙湾“二月八”又称“农具交流会期”,每年农历二月八,来自两省区三县的各地农民会集中于龙湾村(原观音庙遗址),交流各种农业物资和农业生产技术。会期上有铁制的犁、耙、锄、镰刀,也有木制的犁公、犁母、锄柄、龙骨水车,还有竹制的箩筐、簸箕、篓子、篮子、斗笠,棕皮制作的蓑衣和棕绳等农业工具,品种繁多,应有尽有。由于每年龙湾来赶会期的人数太多,龙湾村周边的石枧村公路两旁,也会摆满各式农具和农产品。据村民介绍,以前汉族擅于制作铁具,瑶族擅于制作木器、竹器和藤织物,正是由于每年举办的农业会期,为湘桂边民交流农业技术、改进农业工具、提高生产效率提供了重要的平台。

  在石枧村,一些村民还提到了近年兴起的农业机械合作经验。在村里机耕道修好后,很多村民开始尝试比人力更省时、省力、省钱的大型耕田机、插秧机、收割机、无人喷洒机等农业机械的使用,但这些农业机械存在机器价格贵、技术要求高、保养成本大等缺点,一般村民不会轻易购买,他们采取的是租用的方式。据村民介绍,当地各村在农忙时租用的农机基本来自邻近的湖南江华县、江永县等地,来自湖南的农机出租者也是农民出身,他们多以父子、兄弟或同村人为单位组成数十人的农机队伍,每当湘桂边界农村到了需要耕田、插秧、收割的农忙季节时,他们会驾驶不同类型的农业机械,自北向南沿着国道线、省道线的沿线村庄出租农机,按每亩100元至120元的价格帮忙耕田、插秧或收割,一天能跑三到五个村。可见,湘桂边界的乡村正是依托现代化的农业技术和便利的交通网络,实现了农业生产上的互联互通。

  2.祭祀共同体。

  祭祀圈概念最初由日本学者冈田谦基提出,主要适用于汉人社会的研究,20世纪80年代林美容将祭祀圈研究推向高潮,后引入于大陆乡村社会的研究。祭祀圈以社庙为中心的民间信仰,能为村落社会的乡民们提供统一的精神纽带,形成村落社会的共同体。[40]祭祀圈是农业文明中移民社会的一种有效整合方式,据石枧林氏族谱记载,富川林氏的原籍是福建莆田,村中各家的神龛对联均为“莆田派衍宗风远,富水承祧世泽长”,而作为福建外来移民的林氏一族,祭祖便成为他们维系族群认同的策略之一。

  陆公是石枧村、世家村、城上村的共同祖先,陆公生于明洪武十七年(公元1384年)农历六月十六,因此石家乡三村将六月十六定为共同祭祖的日子。据村民介绍,这一共同祭祀的活动,到20世纪90年代初才逐渐恢复。共同祭祀采取每村轮流祭祖三年的规则,2015至2017年由石枧村牵头祭祖。2015年,在轮到石枧村祭祖之前,三村祖先需先从前村的祠堂中请出游神,祖先神像陆公、保公、茂公和成公,根据辈分次序请进神轿后,开始在石家乡大路上游街,接受道路两侧林氏族人的香火膜拜,游神结束后才被请入石枧村祠堂中。农历六月十六前两天,在外打工、上学的石枧村民都会回到家中,开始打扫房屋、采买物品和准备祭祖。从十五日开始,各家贡品摆上家中神龛,来自湘桂各地的亲朋好友开始陆续登门拜访,村中的戏台开始连唱三天大戏。到十六日清晨,林氏三村的各家族人会带着公鸡、香烛、纸钱、鞭炮等陆续走进石枧祠堂,村民先在神台上摆好烟酒、饼干、水果等祭品,后在祖先神像前杀鸡祭祀,将沾有鸡血的纸钱进行焚烧,再点香叩拜,最后在祠堂门口放挂鞭炮表示仪式结束。祠堂祭祖完成后,各户村民们需要马上赶回家中准备当天宴请宾客的酒席,很多家庭宴客酒宴是连办三天。多数村民家中每天要准备5至10桌,少数村民家中每天要准备10至20桌,一般每桌要有12到14个菜,平均每桌花费成本在400元至600元不等。在村民看来,祭祖时谁家请来的宾客越多,谁家摆的酒席桌数越多,则表示这户家庭在当地拥有更好的社会地位、社会声望和社会关系,是值得全村人尊重的对象。因此,农历六月十六祭祖前,各家各户都会积极发动所有社会关系,邀请所有亲朋好友前来家中赴宴,即便经济条件不佳的村民家中也是异常热闹。在各村民家的酒宴上,来自湘粤桂各地以及各行各业的客人身份五花八门,村中公路两侧停满了汽车和摩托车。但与“夸富宴”不同的是,全村各户的宴客菜品大同小异,没有特别昂贵的酒水和食材。

图2 石枧三村的祭祀圈

  综上,以主神陆公为中心、以次神茂公、保公、成公轮换祭祀的机制,使石家乡三村长期以来形成了一个以道路为载体、以亲缘为基础、以神缘为纽带的村落共同体。更重要的是,以祭祖为名,石枧村民借助传统祭祀圈的核心动力,几乎联动了所有村落成员的姻缘、地缘、业缘、神缘、学缘等社会关系,将石枧村的社会网络范围延伸至最大化,并实现了从神圣性的三村祭祖互动,逐渐扩散至了整个乡土社会的关系运作和族群互动。

  3.商贸共同体。

  20世纪40年代,施坚雅曾提出理解中国社会结构的关键是村庄集市网络内的交换关系,从而发展出影响至今的市场体系理论,可见市场体系在中国基层社会中的重要性。[41]改革开放后,富川瑶族自治县为了更好地促进各地之间的民间商贸交流,从1981年7月开始重设12圩场,恢复了逢农历赶集,3日一圩的习俗,如富阳、麦岭逢1、4、7,石家、朝东、莲山、葛坡逢2、4、8,城北、福利、白沙、古城逢3、6、9为圩日。毗邻富川瑶族自治县的湖南江华瑶族自治县则设12圩场,逢公历赶集,如湘江、大锡逢5、10,河路口、桥市、竹园寨、未竹口逢1、4、7,大路铺、沙井逢2、5、8,香花井、小圩逢3、6、9为圩日,天天圩为涔天河水库市场。湖南江永县则设13圩场,逢公历赶集,如桃川、厂子铺、上江圩逢1、4、7,粗石江、松柏、回龙圩、允山逢3、6、9,黄甲岭、千家峒、井边、夏层铺逢2、5、8,源口逢3、6、10为圩日,天天圩为城关。两省三县的各地圩市经营的产品也各有侧重,包括农业工具圩、瓜果副食圩、耕牛牲猪圩、水产品圩等。

  湘桂边界的边民,正是利用了湘桂两省区三县各不相同的圩场规则,定期频繁地穿梭于各地圩场进行采购和交易。可见,湘桂边界的各圩市之间,已形成了互补互惠的基层集贸网络。从石枧村民的经验来看,他们定期往返于各地圩场有两个重要条件:一是村民日常使用的交通工具决定了他们赶圩的范围与边界;二是石枧村与各地圩场之间的道路状况和交通便利程度决定了他们赶圩的频率。例如,石枧村民林JT在农历六月十六祭祖日时,骑着摩托车先后跑了多个圩市,他在江永县的回龙圩市场采购了烟花爆竹、在江华瑶族自治县的白芒营农贸市场采购了瓜果肉类、在本地的石家乡圩市采购了烟酒香烛。由于湖南江华瑶族自治县圩市的距离更近、商品更全,石枧村民经常前往湖南的白芒营镇市场,而非本县的富阳镇市场。在江华瑶族自治县的白芒营农贸市场中,操着各类语言的商贩可谓应有尽有,如西南官话、湘南土话、江华官话、富阳话、客家话、桂柳话、梧州话、普通话、粤语等,充分展现了同一市场体系中不同民族、不同文化、不同地域的族群互动。

  四、结语

  通过石枧村的个案,我们可以发现聚落、道路与走廊之间所对应的点、线、面的交互关系,道路实际上为衔接区域研究和村落研究的内在联系,提供了一种全新的探索视角。而道路的理论衔接意义,则源于其多重的空间特征:

  首先,道路是动态变迁的。潇贺古道在秦征百越时从岭口“小道”升级为“官道”,伴随唐宋时期国家化进程的加速,岭南不再是严格意义上的边缘后,潇贺古道又逐渐沦为“民道”。中华人民共和国成立后贺江水运的衰退和现代交通的发展,直接导致了潇贺古道功能逐渐丧失。然而,得益于历代官方和民间不断修筑和改造,在潇贺古道的基础上,南岭走廊中实际上已形成了一套路路相通、历代共筑的复杂交通网络。可见,潇贺古道不仅是一条单纯的历史线路,还是一套长期处于不断变迁中的道路网络。

  其次,道路是水陆相依的。南岭走廊作为一个将中原文化、岭南文化、海洋文化连接起来的交流地带,同样连接了长江与珠江两大水系。笔者在调研时发现,南岭山脉并没有想象中那么难以跨越,因为在南岭走廊中有众多的河流,这些河流分水的地方就有许多凹口,进而形成了可供人们长期利用的天然廊道。在各河流的沿线和水陆连接处,往往是多聚落和各民族聚集的核心地带。因此,无论是在走廊还是聚落中,虽然在不同历史时期人们对水和路的利用程度可能各有差异,但水路与陆路在历史上始终处于一种唇齿相依、平行交织的动态关系,它们在南岭走廊中共同构成了一套有机的通道系统。

  再次,道路是虚实并存的。中国的民族走廊其实是一套综合体系,其中包括多样的自然条件、地理走向,各种类型的道路,同时还包括各种形式的族群互动、不同人群的迁徙与沟通形式。[4]可以说,民族走廊上的各民族都有一部迁徙史,一种是因为气候环境变化、自然灾害、经济发展、人口增长等原因形成的自然迁徙;另一种是因为战争、入侵、内乱、统治阶级的民族政策等原因导致的人为迁徙。[42]各民族关于迁徙时间、迁徙原因、迁徙线路等内容的口述史和民间传说,除了客观存在的史实外,当然也包括为了提升民族认同和内部凝聚力的“想象之路”。

  最后,道路是有边界性的。走廊和边界永远是一体两面的东西,若进一步扩大视野,就会发现民族走廊的本质特征是“边界”性,因此可以通过边界去理解一种整合的中国图式。[43]而路学与民族走廊又是十分相关的理论路径,或者说正是由于边界的客观存在,才凸显了走廊和道路的研究意义。例如,石枧村落的道路,体现了村民之间的区隔与互助;湘桂交界的道路,体现了村落之间的冲突与协商;南岭走廊的道路,体现了各民族不同的迁徙模式和互动策略等。

  总之,本文并未局限于单一聚落的研究,而是将聚落放置于中观层面的潇贺古道和宏观层面的民族走廊中加以考察,即借由微观个案来反观宏观结构,将微观个案的解释链条从时间上延长至历史层面,在空间上延长至宏观层面,进而反过来从历史或宏观的层面来看待个案的特征。[44]本研究将民族走廊作为理论考察对象,以潇贺古道作为理论衔接线索,进而去理解微观层面的村落在宏大结构中逐渐被形塑的动态过程及其典型特征,即借由潇贺古道石枧村的民族志研究,反观了南岭民族走廊自下而上、自发的文化整合动力以及该区域多元的民族文化和族群互动模式。

  注释

  1.富川瑶族自治县地方志编纂委员会编:《富川瑶族自治县志》,南宁:广西人民出版社,1993年,第202-203页。

  2.数据来源:石家乡派出所2016年户籍资料。

  3.政协富川瑶族自治县文史资料委员会:《富川文史资料》(第4辑),1989年,第123页。

  4.政协富川瑶族自治县文史资料委员会:《富川文史资料》(第4辑),1989年,第25页。

  5.详情见黄淑娉主编:《广东族群与区域文化研究》,广州:广东高等教育出版社,1999年;黄淑娉主编:《广东族群与区域文化研究调查报告集》,广州:广东高等教育出版社,1999年。

  6.湖南省地方志编纂委员会:《湖南省志第4卷》,北京:中国文史出版社,1994年,第99页。

  7.夏振林:《富川瑶族自治县概况》,北京:民族出版社,2008年,第95页。

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