【作者简介】戴庆中，贵州财经大学社会发展研究所教授，主要研究方向：社会哲学，伦理学，贵州　贵阳　550001

　　【内容提要】少数民族生态移民社区文化重建是后移民时期一个重要的实践问题，也是一个亟须关注的理论问题。霍米·巴巴的混杂性理论可以为我们研究少数民族生态移民社区文化重建的未来图景提供一种另类的理论视角和方法。通过分析我们可以构想，少数民族生态移民社区文化重建的图景会是一种巴巴所说的“杂糅空间”，各族群文化在其中混杂融合，移民社区可以成为一个经过混杂与融合但却没有同质化、兼具异质性和杂合性的文化共同体。

　　【关 键 词】少数民族；移民社区；文化重建；混杂性；图景

　　中图分类号：C954　文献标识码：A　文章编号：1002-6924(2013)12-138-143

　　一、问题提出：移民社区文化重建难题

　　迄今为止的人类现代化进程在给人类带来巨大财富和便捷的同时，也使得人类面临着巨大的生态危机。生态移民即是因为生态环境恶化或为了改善和保护生态环境所发生的人口迁移活动，以及由此活动而产生的迁移人口。[1]从我国的人口地理分布的情况看，少数民族世居地往往是在生态环境比较脆弱、生态修复关系重大的地区，包括河流发源地、草原地区、高原山区和其他生态相对脆弱地区，生态移民所涉及的少数民族人口的比例相对更大。如内蒙古、青海等地的牧区生态移民、三江源地区生态移民、南方喀斯特地区生态移民、西部石漠化地区生态移民等，都大量涉及世居少数民族人口。从社会人类学的视野看，生态移民作为一种群落空间移动和社区重组，必然会给移民群体以及移入地原住民带来程度不同的文化不适，有时还会引发文化冲突，给移民社区群众的生产生活造成负面影响。尤其是，少数民族是在文化特质或者说生存方式上具有独特属性的人群，移民迁徙后在社会—文化适应上往往有更多的障碍，文化调适过程也更加复杂和艰难。但同时也正是移民社区重组的人文生态环境，给各个移民族群的文化带来了新的发展机遇。因此，少数民族生态移民社区文化重建，是后移民时期一个重要的实践问题，也是一个亟须相关学界给予深切关注的问题。

　　以贵州紫云苗族生态移民为例。①搬迁前相对封闭的山地环境决定了他们与土地的联系更紧密，人际交往和联系则范围相对狭小和性质相对单纯，是一种“人—地”互动的生存系统和文化特质。搬迁到迁入地后，他们生产生活的主要资源不再是“土地”，也不再能够“靠天吃饭”，而是要外出务工或者就地转业(比如做小生意、做零星散工、进入城乡小型工程队伍做工人等)。于是，他们既有的人—地互动生存系统结构性断裂，需要选择和建构新的生存技能和人脉关系。但这些移民大多都是“被安置”到迁入地的，无论生存技能还是人脉关系都处在“缺失”状态，社会生存方式更是“格格不入”。所以在移民初期，他们中许多人陷入了一种“无家可归”或是“不在家”的(文化)焦虑状态，一些人甚至自行离开迁入地放弃“新家”回到“老家”去了。调查表明，文化不适即生存技能失效、人际交往不畅和生活方式的异质性，是移民融入迁入地社区的最大障碍，他们需要一个与社区其他成员实现互动和交融的“人—人”互动生存系统，需要在这种互动系统的建设过程中实现文化转型和身份认同。

　　文化是人类在一定的生存环境中创造出来以解决他们意识到的生存问题的机制。伴随移民搬迁，移民既有的与原来生存环境相适应的族群文化失去了依存的基础，也一定程度上丧失了解决生存问题的功能，人们“只有从文化转型上求生路”[2]。这是文化变迁的一般机理，也是移民社区文化重建的必要性所在。少数民族生态移民社区文化重建的目标是使各民族(族群)的移民能够顺利适应新的生存环境。为此就要完成两大任务：一是重建移民后的生产生活方式，二是重建移民后的精神家园，即新的地域文化认同和族群文化认同，后者实际上具有更加重要和深刻的意义。问题是，少数民族生态移民社区文化重建的未来图景可能会是怎样的，如果自觉干预和指导社区文化重建，人们有可能在移民社区重建一种什么样的文化以及如何建构。对这个问题的理论探求与建构，应当成为少数民族移民社区文化重建目标和路径选择的重要前导。笔者以为，后殖民主义批评家霍米·巴巴的混杂性理论，可以为我们研究少数民族生态移民社区文化未来图景和重建机制提供一种另类的理论视角和方法。

　　二、重建图景：异质文化的混杂与融合

　　混杂性是霍米·巴巴后殖民批评理论的最主要特质。巴巴把混杂性阐释为不同文化相互交流碰撞后形成的具有多种文化特点但各种文化又独具特质的混合空间。在巴巴看来，这种混合空间是那种“富有产出性的文化融合和杂交、继而存活生长”的可能性空间[3]34，也是由文化混杂开辟出来的一块文化“协商”空间，还是一个人类文化的成长性空间，藉此可以创造出人类文化的新模式。混杂性理论是巴巴作为“解决具体问题的方式”，用来解决被殖民者面对殖民主义权力话语时的能动抵抗性问题的，即被殖民者可以通过自己的本土文化来挪用、修正、转译殖民者的权力话语的意义，使之为己所用，并由此发出自己的声音，维护自己的权利[4]。笔者认为，虽然这个理论着眼于后殖民文化批评，但实际上也是一种基于不同族群文化混杂共存空间关系下的族群身份认同与建构问题研究，与本研究所关注的少数民族移民社区文化重建背景有一定的相似性。少数民族移民社区是原本属于不同民族或族群的人口迁徙后形成的新社区，来自不同民族或族群的移民以及社区原住民有着不同的文化背景，并且“即兴表演”着他们的文化特性，已然形成了一个巴巴所说的文化混杂空间。同时就像有关研究者看到的，巴巴的混杂性理论的建构动机和话语背景，就是“要寻找一种弱势民族籍以维护民族文化、保持文化差异的策略。”[3]5这应该也是本研究借鉴这一理论视角和方法的一种考量。在笔者看来，通过巴巴所指的这种混杂与融合，少数民族生态移民社区文化重建的未来图景，会是那种各族群文化间既保持着差异又相互混杂、同时都能够通过自我发展来适应共同生存环境的和谐共生状态。

　　巴巴的混杂性理论是通过矛盾状态、模拟、杂糅、融合、差异等关键词展开和建构起来的。在巴巴那里，矛盾状态是指同一时空环境中异质性文化交往互动的实际状态，即当异质性文化在同一时空中相遇、交往、互动和共存时，人们的文化身份始终都是一个矛盾的存在状态。在这种状态下，无论怎样界定个体或族群的文化身份，实际上都会有某些“少于”或者“多于”它的东西。[5]124“少于”是说一种刚性的族群身份界定总是有某种“强加于人”的东西，使得族群成员所“认同”的族群特征有许多“被赋予”的成分；“多于”则是说各种族群特质和身份认同其实都“混杂”了许多“他者”的东西，所谓“原生态”或者“本我”其实只是个相对的、甚至是虚妄的概念。在异质性文化混杂的空间，人们的文化身份并不是一个有着确定内含和边界的东西，任何关于“我们是谁”或者“他们是谁”的“刻板印象”，都总会有许多“被赋予”或者“被删除”的成分。于是在“我们是谁”与“他们是谁”的比较和确认上，始终都会有“边界不清”的情况；而在“这是我们的”或“那是他们的”一类文化身份确认中，意义上的“延异”和特征上的“混杂”也总是无可避免。当然，也正是在这样一种不确定性中，各种文化都可以获得某种自我创新和重建的机缘和条件。

　　这对于我们理解少数民族移民社区文化空间建构非常有启发意义。据此我们可以构想，少数民族生态移民社区文化重建的未来图景，会是一个巴巴所描述的“杂糅空间”，各个移民族群(也包括原住民族群)的文化在其中混杂融合，最后各个族群都会保持一种经过“混杂”的自我形象，这个形象是那种“杂合”了其他文化特质却没有“趋同”于其他文化的“杂种”(巴巴语)；而重建起来的社区文化，则会是一种经过混杂与融合却没有同质化的“多元一体”格局，是保持着文化多样性、兼具异质性和杂合性的文化共同体。在这样的文化空间中，社区成员的身份认同必然会是多层次的复杂结构。一方面因为他们原先秉持的文化所内涵的某些要素和特质因为失效而式微甚至消失，他们必须为调适新的生存环境而“创造”出新的适应机制来；另一方面由于是在一个“杂糅空间”中重构适应机制，必然会“杂合”进许多异质性的东西。也就是说，未来少数民族生态移民社区重建的文化空间会是一个各种文化混杂与融合的空间，社区文化共同体则是一个结构多样但又有共同身份认同的共同体。以巴巴的方式看，这种混杂而成的共同体并不是一个单一结构、成员有着一致认同的统一体，而是那种始终处于矛盾状态的统一体，而且其“共享意义总是不确定的”。[5]127这个共同体中的成员，在面对共同体以外的其他人时会认同这个社区经过彼此混杂融合后的“相似性”，但在内部，彼此之间的差异性还是会在族群自我认同中不断被强调。这样的社区文化空间，是一个异质互动与和谐相处的社区文化空间，经过长期的沉淀和凝结，或者也会形成某种特殊的移民文化模式。

　　在巴巴所说的“杂糅空间”里，异质文化混杂融合的主要机制是“模拟”，也就是不同文化间的借用与模仿。毋庸讳言，在同一时空中遭遇和共存的各种族群文化间是有强势与弱势之分的，强势文化无疑具有主导作用，这就无可避免地会出现弱势文化群体对强势文化群体的行为模拟。“模拟”在移民社区文化混杂融合中扮演着举足轻重的角色。对于移民社区来自不同族群的成员来说，生存环境特别是人文生存环境的巨大改变，必然强化其文化身份认同的内在需要，即使是在完全不自觉的情况下，这种需要也会带来某种内在的焦虑并形成解决或宣泄这种焦虑的某种策略，比如对社区中具有明显主导性的强势群体或者其他相关人群语言和行为的“模拟”。但我们不能把“模拟”简单地理解为复制，更不要将模拟的结果归结为趋同或同质化，因为在话语及行为实践中，模拟者对被模拟者的模仿看似对后者的效仿和遵从，其实也在对其意义进行着修改、延异与变形，而这些修改、延异与变形既是模拟者为了适应环境的自我改变，也是与被模拟者的混杂及融合，其结果是不同文化之间新的差异替代了之前的那些差异。就像巴巴所认为的，模拟是在文化交往中弱势文化面对强势文化冲击的一种应对策略。[6]它的“目的并不是追求与背景和谐，而是要像变色龙一样，依照外界环境的需要变化自己的肤色，或者像战争中的伪装术一样，依照斑驳的背景将自己变得不纯而斑杂，从而在隐蔽中保护自己，并力求利用这个优势威胁敌人。”[7]事实上在“模拟”过程中，“你的”和“我的”始终是混杂在一起的，即使是“我”模仿了“你”，结果也是“你”与“我”的“杂糅”，因为模仿者总是会用自己意义系统对被模仿者的原意做出修改、延异和重新建构。

　　在“杂糅空间”的不同文化之间既不会有清晰的边界也不会彼此趋同，而是在混杂为“你中有我、我中有你”但“你还是你、我还是我”的那种状态。这就是巴巴所说的“第三空间”。在巴巴那里，“第三空间”是那种包含并超越“二元空间”的空间结构，它“是一个开放性的结构，同时也是一个包容性结构”，其中“他者性被作为一个重要的差异特质引入进来”，“这里没有绝对的权威，没有终极的意义，有的只是变化和变化的可能性。”[8]在这个空间中，各种文化在其中通过不断的混杂与融合创造出新的特质形成新的差异，因此对每个文化来说，它也是一个创新和发展的空间。异质文化的混杂融合，本质上就是一种新文化形态的创造。在巴巴那里，融合是混杂在同一空间中的各种文化之间的某种交融状态，各种文化经过融合并没有同质化，而是保持着彼此的差异。当然，这种保持不是守成自身传统，而是呈现为一种通过混杂后的自我变体。在笔者看来，移民社区文化其实就有这样一种独特的空间结构，每个成员在其中的生活体验肯定都不同于他们在原来文化圈中的体验，其身份认同客观上就已经“移出界外”，通过“混杂性”社区文化重建，可使他们在最小断裂感的背景下建构起一种新的认同，一种新的文化归属感。